Критический анализ учения митр. Иоанна (Зизиуласа). Ч. 1: О Боге и об Иисусе Христе в особенности

Богословие митр. Иоанна (Зизиуласа) сегодня популярно. В то же время исследователи находят у него едва ли не намеренные ошибки в цитировании святых отцов, излишнее обобщение их наследия и искаженное толкование. Причем даже те, кто видят в учении митр. Иоанна положительные моменты, признают неудачное использование им святоотеческих текстов. Звучат и обвинения митрополита в ереси. Поскольку критика богословских идей митр. Иоанна в основном фрагментарна и направлена на различные направления его богословия, в данном обзоре предпринята попытка соединить критические отзывы и, с другой стороны, более ярко проиллюстрировать отдельные острые моменты учения митр. Иоанна, сопроводив их дополнительными комментариями.

Большинство исследователей, изначально на Западе, где наследие митр. Иоанна (Зизиуласа) получило более раннее и широкое признание, отметили особую оригинальность богословского осмысления им понятий «природа» («сущность») и «личность» («ипостась»)¹, выходящих за привычные рамки христианской догматики. В этом направлении движение мысли митр. Иоанна заходит слишком далеко, в ту область познания Бога, в которой интеллектуальный поиск беспомощен, если не сказать – вреден. Митр. Иоанн практически не использует апофатику. В частности, это касается вопроса о понимании сущности Божией. Речь не идет о крайностях маркионитов, отрицавших богопознание в принципе, но о православной истине: Бог по существу не познаваем. О непостижимости сущности Божией свт. Василий написал еще в полемике с Евномием: «Вообще же, какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! Ибо затмевают почти велеречием и самого сказавшего: “Выше звезд Божиих вознесу престол мой” (Ис. 14:13.), которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих»².

Справедливости ради необходимо подчеркнуть, что митр. Иоанн, как отмечают исследователи, настаивал на ограниченности интеллектуального поиска³. В то же время даже западные богословы находили у него излишнюю склонность к философствованию⁴. Здесь уместно процитировать коллегу, Н. А. Редина, который, рассматривая критику митр. Иоанна (Зизиуласа) со стороны Ж.-К. Ларше, установил, что «любая реинтерпретация» в богословии «почти всегда и есть обращение к философии, составляющие которой в конечном счете будут переработаны и наделены новыми смыслами. Однако опасность здесь в том, что новыми смыслами под действием философских конструктов могут быть наделены и христианские догмы»⁵.

Главные тезисы митр. Иоанна об онтологии Бога связаны с его концепцией взаимоотношения сущности и ипостаси. Митрополит сокрушался, что на Западе «фактически преобладала интерпретация», проникшая «в современную православную догматику», которая заключается в предпосылке, что «онтологический “принцип” Бога находится не в лице, а в субстанции, то есть в самом “бытии” Бога»⁶. Более того, митр. Иоанн зачастую отождествляет понятия «природа», «сущность», «любовь» и «общение»⁷ и в своих аргументах не исключает простых логических противоречий. Для примера приведем и разберем пространную цитату: «Выражение “Бог есть любовь” (1Ин. 4:16) означает, что Бог “существует” как Троица, то есть как личность, а не как сущность. Любовь не является эманацией или “свойством” сущности Бога… но является составляющей Его сущности, то есть это то, что делает Бога тем, чем Он есть, одним Богом. Таким образом, любовь… как способ существования Бога “ипостазирует” Бога, составляет Его бытие»⁸.

С одной стороны, митр. Иоанн заявляет, что любовь характеризует Бога как Троицу, «а не как сущность». С другой – утверждает, что любовь является составляющей сущности Бога, которая Его «ипостазирует». Таким образом не только заложено противоречие, но заявлено деление сущности Бога на части, одной из которых является любовь. Хотя «Бога, – по слову свт. Григория Богослова, – как Он есть по естеству и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет»⁹. «Делимость одинаково несовместима с Божеством, как и бытие хаотичное, ибо в первом случае Божество перестало бы быть абсолютным, единственным и вечным, а во втором – премудрым, свободным, всемогущим, блаженным»¹⁰. Дальнейший анализ учения митр. Иоанна будет свидетельствовать о том, что оно дает место фантазии, вопреки тому, что Бог «открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал»¹¹. И святые отцы призывают этим довольствоваться, «не прелагая предел вечных (Притч. 22:28) и не преступая божественного предания!»¹². Возвращаясь к соотнесению любви и сущности Божией, можно отметить и другие особенности аргументации митр. Иоанна в сравнении со святоотеческой мыслью. Блж. Августин, например, толковал апостольское выражение «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16) в пользу Святого Духа, чтобы доказать Его единосущие Отцу и Сыну¹³. А практическая значимость богословия митр. Иоанна вызывает сомнения из-за своей неоднозначности, в частности, он относит выражение «Бог есть любовь» к Отцу¹⁴, по-своему подчеркивая особенности монархии внутри Пресвятой Троицы (об этом см. далее). Вспомогательные понятия «идентичности и инаковости», на которых настаивает митр. Иоанн, связывая их с «бытием в общении»¹⁵, вероятно могут быть допустимы к «ипостаси», но она не формируется в результате отношений общения и любви, как следствие их природы. Именно эту мысль развивает митр. Иоанн: «Собирая существа в уникальную (уникально любимую) ипостась, любовь как эрос ипостасирует их, то есть дает им существование в качестве своеобразных»¹⁶. Такое утверждение, пишет Ж.-К. Ларше, сродни субъективизму Беркли¹⁷.

Митр. Иоанн много рассуждал над проблемой бытия Бога и особенно выделил «общение» как богословскую категорию, утверждая в этой связи, что «бытие Бога есть относительное бытие; без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога»¹⁸. Это выражение, независимо от контекста, наводит на мысль, что Бог по существу зависим от общения. Тем более в дальнейших высказываниях митр. Иоанн закрепляет свои утверждения: «Вне общения субстанция Бога, Сущность Бога – “Бог” – не имеет онтологического содержания, никакого истинного бытия»¹⁹. Здесь же «Пресвятую Троицу» он назвал «изначальной онтологической концепцией»²⁰. То есть, с одной стороны, в таких идеях навязывается новое свойство Бога – Его зависимость от общения, да еще с попыткой объяснить непознаваемое – сущность Бога. Причем до конца не понятно, что здесь имеется в виду – внутрироичное общение или общение Бога с Его творением. Последнее и вовсе умаляет свойства Божии, Его всемогущество. С другой стороны, Пресвятая Троица названа системой бытийных взглядов (онтологической концепцией). Неважно – в качестве примера или попытки разъяснения какой-то мысли – это в любом случае звучит некорректно. Православное богословие не отрицает внутритроичное общение, наоборот, его подчеркивает, но не смешивает с сущностью Божией, а в богословии митр. Иоанна именно так и происходит: фактически, природа у него становится одним из атрибутов общения и личности²¹, и общение, по его мнению, формирует природу и личность²². Эти выводы никак не подтверждаются святоотеческими текстами, в том числе богословием свт. Василия Великого о Святом Духе, к которому пытается апеллировать митр. Иоанн²³.

Отцы Церкви рассматривали термины «ипостась» и «лицо» (а также и «индивид») как синонимы, определяя их как сущность с особыми свойствами или как самостоятельное бытие, применимое к любому живому существу, а не только к человеку²⁴. Духовное и аксиологическое значение лица, по мнению отцов, коренится скорее в природе, являющейся источником личного и конкретного, нежели в самом лице²⁵. Ж.-К. Ларше аргументированно отрицает наличие у отцов Церкви реляционного и диалогового понимания «лица», присущего митр. Иоанну (Зизиуласу), а также Х. Яннарасу с их концепцией «бытия в общении». Ж.-К. Ларше, вслед за А. де Аллё, отмечает, что каппадокийцы не совершали онтологической революции, о которой говорит митр. Иоанн²⁶, и что превалирование ипостаси над природой не было доказано в святоотеческих аргументах богословских споров IV-го века²⁷. Митр. Иоанн в своем богословии не просто выказывает доминанту личности над сущностью, но усваивает бóльшую волю и свободу Богу Отцу. В результате Бог Отец становится едва ли не «причиной Божественной сущности, а ипостаси Сына и Духа Святого – вторичными и условными»²⁸. В частности, митр. Иоанн называет Отца, «как “волящего”, зачинателем божественной свободы»²⁹, поскольку Он «является причиной того, что Сын и Дух существуют как конкретные существа и есть те, кто они есть, то есть уникальные идентичности»³⁰.

В этом отношении актуальны слова свт. Кирилла Александрийского: «Откуда вы, – о, еретики, – научились говорить, что Сын родился “по изволению или невольно”, и вообще – задавать встречным такие вопросы, из какого Писания? Кто из святых сказал, что Он произошел от Отца или по изволению, или невольно? От кого именно такие речения? Ибо что Он был и есть Божие Слово – мы узнали из божественного Писания. А что невольно или нет – только от вас и слышали»³¹.

Вот еще показательный пример: «Сохранение (бессмертие) личностной идентичности возможно для Бога, – по слову митр. Иоанна, – не благодаря Его субстанции, сущности, а благодаря Его троичному существованию»³². В этом тексте вновь сделано излишнее противопоставление ипостаси и природы, как будто сущность есть нечто отделенное от ипостаси. Хотя тот же прп. Иоанн Дамаскин пишет, что «субстанция не может быть сама по себе без вида»³³ и получает «действительное существование» в ипостаси³⁴. В то же время митр. Иоанн утверждает, что «жизнь Бога является “вечной”, потому что она является личностной»³⁵. То есть здесь прослеживается смешение атрибутов божественной сущности и ипостаси, потому что жизнь и вечность – это общие природные свойства Бога³⁶, а митр. Иоанн относит это к ипостаси.

По словам В. Димитриевича, основная идея теории митр. Иоанна (Зизиуласа), как и Х. Яннараса, вдохновленная атеистом Ж.-П. Сартром, заключается в онтологическом приоритете личности над сущностью. Изначально задуманная как православный ответ западной теологии, делающей акцент на сущности, эта концепция со временем превратилась в систему, где личность чрезмерно превозносится, наделяется исключительно положительными качествами, а природа, напротив, лишается всякого значения. Более того, личность становится синонимом свободы, а природа – необходимости, даже в контексте бытия Бога³⁷ (учение митр. Иоанна в этой связи будет раскрыто в следующем разделе). В. Димитриевич справедливо подчеркивает, что исторически все ереси касательно Святой Троицы и Христа характеризуются нарушением баланса между личностью (ипостасью) и природой (сущностью). В отличие от этого, Православная Церковь веками отстаивала тонкое равновесие между ними. Исследователь замечает, что, отдав полный приоритет личности, митр. Иоанн (Зизиулас) и Х. Яннарас создали новую ересь, которую сербский критик называет «противниками природы», справедливо отмечая, что искажение любого догмата ведет к искажению и других аспектов вероучения, поэтому любая ересь содержит множество других, часто противоречащих друг другу, иллюзий. Именно поэтому, как отмечает вышеуказанный исследователь, богословы находят в концепции митр. Иоанна (Зизиуласа) признаки монархианства и других заблуждений³⁸ (см. далее).

В области троичного богословия, как установил иг. Дионисий (Шленов), митр. Иоанн выдвигает тезис об «абсолютной онтологической разнице» между Лицами Троицы, где Отец обладает особой свободой и является причиной существования Сына и Духа³⁹. Митр. Иоанн заявляет, что «если Бог является бессмертным, то это потому, что Его уникальная и неповторимая тождественность как Отца вечно отличается от тождественности Сына и Духа…»⁴⁰. Однако подобная трактовка, подчеркивающая уникальную свободу и роль Отца как первопричины, считается богословской инновацией, противоречащей традиционному пониманию общих Божественных свойств, присущих всей Троице, а не отдельным Лицам⁴¹. Такая концепция, по мнению иг. Дионисия, обманчиво может служить обоснованием «теории первенства» в экклезиологии. Митр. Иоанн заявляет, что троичная «единственность или единство гарантировано не единством сущности, как утверждали св. Августин и другие западные богословы, но монархией Отца, который сам есть один из Троицы»⁴². Это утверждение вступает в противоречие с догматом о единосущии, который выражает тайну Триединства Божества, и выдает склонность автора к субординационизму. Неслучайно его последователям приходится озвучивать аргументы в защиту митр. Иоанна от субординационизма⁴³, да и критики по этому поводу прозвучало уже достаточно много⁴⁴. Напомним, что крайние формы субординационизма были осуждены на Первом и Втором Вселенских Соборах. На Втором Соборе было отмечено, что «древняя вера» научает нас веровать в «равночестное достоинство Отца и Сына и Святого Духа», «и не имеет силы богохульное учение евномиан, ариан и духоборцев»⁴⁵. «Отец всегда первый, Сын второй, а Дух третий во всех библейских и святоотеческих текстах, где говорится о Святой Троице. Чрезвычайно важно то, что мы не можем изменить или расстроить этот порядок и поставить кого–либо из других Лиц прежде Отца»⁴⁶, – пишет митр. Иоанн. В этой связи Ж.-К. Ларше, опираясь, по-видимому, на В. Лосского, возражает, что порядок перечисления Отца, Сына и Святого Духа в молитвах и Символе веры не строго и не обязательно отражает порядок их существования в Божестве⁴⁷. На самом деле, есть библейские цитаты, которые свидетельствуют о неправоте утверждений митр. Иоанна: встречаются тексты, где Лица Пресвятой Троицы указаны в другом порядке: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2Кор.13:13)»; «…по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа…» (1Пет. 1:2). На 2Кор. 13:13 красноречивое толкование дает свт. Иоанн Златоуст: «Павел в различных местах различно упоминает (о лицах). А что сказанное мною не одна догадка, – послушай, как он упоминает о Сыне и о Духе, а умалчивает об Отце. Так в (первом) послании к Коринфянам говорит: “но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего” (1Кор. 6:11). Итак, скажи, неужели они не крестились во имя Отца? Тогда они и не омылись, и не освятились. Но они крестились (во имя Отца), так как действительно крестились… Так, сказав здесь: “благодать Христа, и любовь Бога и Отца, и общение Святаго Духа”, в другом месте общение приписывает Сыну, а любовь Духу, говоря: “умоляю вас… любовью Духа”, а в (первом) послании к Коринфянам: “Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его» (1Кор. 1:9). Так все, принадлежащее Троице, нераздельно”»⁴⁸.

Митр. Иоанн утверждает, что «для греческих Отцов единство Бога, один Бог и онтологический “принцип” или “причина” бытия и жизни Бога состоит не в одной субстанции Бога, а в ипостаси, то есть в личности Отца»⁴⁹. Но, по замечанию прп. Максима Исповедника, «св. отцы не сказали, что существо и ипостась – ֪одно и то же… они сказали, что Сын – от естества Отца, не прибавляя далее, что – “и от Ипостаси”»⁵⁰. И далее прп. Максим цитирует свт. Григория Богослова: «Три же Ипостаси – когда не замышляется никакое сочетание или растворение или смешение, вследствие чего возвеличением Одного более, нежели это должно, не оказалось бы разрушенным всё»⁵¹.

Митр Иоанн находит, что «божественная природа… конституирована или “ипостасирована” Лицом Отца»⁵², и пытается эту идею приписать каппадокийцам. Но они не акцентируют внимание на «причине»⁵³, в отличие от митр. Иоанна, который придает «причине» и «причинности» центральную роль, не подкрепляя это по существу святоотеческими свидетельствами⁵⁴. Да, свт. Григорий Богослов, например, говорит в 30-м Слове, что «Отец больше Сына по виновности и равен по естеству»⁵⁵. Но указанное Слово направлено на подтверждение Божества Спасителя, дабы оно не умалялось ложными толкованиями, а не на богословие о «конституирующей Ипостаси» Отца. По сути, свт. Григорий лишь подтверждает хорошо известный нам догмат о том, что Сын рождается от Отца. Более того, как справедливо отметил Ж.-К. Ларше⁵⁶, в 29-м Слове свт. Григорий Богослов говорит о «причине», все же остерегаясь находить причину Бога⁵⁷. Единство Божества обусловлено не личностью Отца, а сущностью, поэтому и, в частности, свт. Григорий Палама, подытоживая святоотеческий опыт первого тысячелетия по Р. Х., говорит: «Единицей является нераздельный по сущности Бог, а по ипостасям – Троицей»⁵⁸.

Основная мысль митр. Иоанна заключается в том, что монархия Отца проявляется через Ипостась, рождение Сына и исхождение Духа – это область Ипостаси, но не сущности. В аргументах митр. Иоанн пытается апеллировать к молитвенному опыту Церкви: «Постепенное введение Троицы в эти (древние евхаристические – авт.) молитвы не имело целью сокрыть истину, согласно которой, обращаясь в молитве к Троице, мы в конечном итоге молимся единому Богу, Отцу»⁵⁹. Это заблуждение о молитве исключительно Богу Отцу было характерно для Оригена, прямо утверждавшего, что «молиться должно лишь Богу, Отцу вселенной»⁶⁰. В XIX в. проф. Ф. Г. Елеонский пытался защитить Оригена от «обвинений» в том, что тот «учил о призывании в молитве одного только Отца»⁶¹, тем не менее надо признать, что Ориген об этом упоминал неоднократно⁶². К тому же сам Ф. Елеонский несправедливо приписывает учению Православной Церкви идею о главенстве Лица Бога Отца над другими Лицами Пресвятой Троицы⁶³. Так или иначе Ориген пытался утвердить в молитвенной практике тринитарный субординационизм⁶⁴, в целом характерный для его учения⁶⁵.

Митр. Иоанн подчеркивает, что единство Бога обусловлено Ипостасью Отца, Его «своеобразием и инаковостью»⁶⁶. Но Отец, по мнению митр. Иоанна, в некотором смысле «больший» – «в ипостасировании природы»⁶⁷. Здесь вновь прослеживается субординационизм или даже арианство. Способ существования природы, или образ бытия, по свт. Амфилохию Иконийскому, например, – это исключительно способ происхождения, при том что во всем остальном Трое полностью равны. То же у прочих каппадокийцев⁶⁸. У митр. Иоанна в таких формулировках способ бытия Отца выше способа бытия Сына и Духа, т.е. природа Отца выше природы Сына и Духа. Причинность Отца, Его особенность, митр. Иоанн неоднократно подчеркивает: «Весь мир, – говорит он, – станет возвратным движением к единому Богу, Отцу (1Кор. 15:24), от Кого происходит все сущее, и даже Лица Троицы в их вечном бытии»⁶⁹. В таком случае митр. Иоанн не видит принципиальной разницы между рождением Сына и творением мира, подобно Оригену, который их связывает⁷⁰.

В изложении митр. Иоанном монархии Отца прослеживается тонкое и умеренное, но неизбежное и нежелательное подчинение Сына и Духа Отцу⁷¹. Если верно, что усия не может существовать без ипостаси (как утверждал митр. Иоанн)⁷², то должно выполняться и обратное: не может существовать ничего ипостазированного без усии. Следовательно, если Сын имеет Ипостась, рождаясь от Отца (т. е. личной причины), из расчетов митр. Иоанна (Зизиуласа) получается, что усия Сына ипостазируется порождающим актом Отца. «Таким образом, – пишет митр. Иоанн, – Отец являет Себя “большим”, чем Сын (и Дух), – не по природе, а по тому, как существует природа, то есть в ипостасировании природы»⁷³. В результате онтологический источник Сына (и Духа) есть Отец. «Три суть едино, – пишет митр. Иоанн, – потому, что они сообщаются друг с другом»⁷⁴, – в его богословии Божественная усия сама по себе понимается как динамическое общение, которое Сын и Дух имеют от Отца как свою онтологическую сущность⁷⁵. Следовательно, божественное обладает некой «данностью», которая присуща Сыну и Духу, но отличается от того, чем обладает Отец. Это поднимает вопрос о том, можно ли утверждать самодостаточность Сына и Духа, если их личностное бытие онтологически составлено посредством акта ипостасирования, совершенного Отцом?⁷⁶ Необходимо напомнить, что Третий Вселенский Собор анафематствовал тех, кто считает, что Сын Божий сотворен из ипостаси: «А говорящих, что… Он сотворен из иной ипостаси… сих анафематствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь⁷⁷. Таким образом, методология митр. Иоанна не приближает к познанию Бога, а, наоборот, вызывает вопросы.

Доктрина митр. Иоанна о монархии Отца, несмотря на утверждения об обратном, склоняется к онтологической причинности, при которой личность Отца превалирует над Сыном и Духом⁷⁸. В этом проявляется склонность концепции митр. Иоанна к субординационизму. Неслучайно у митр. Иоанна зачастую встречаются сомнительные и непродуманные высказывания на этот счет. Например, он говорит, как выше отмечено, что выражение «Бог есть любовь» относится к Отцу⁷⁹, также он утверждает, что «если Бог существует, Он существует постольку, поскольку существует Отец»⁸⁰. Здесь Троица представляется как нечто внешнее по отношению к Отцу и вечно зависимое от Него, однако у отцов нет такого подхода. Также митр. Иоанн делает вывод, что «божественная природа, конституирована или “ипостасирована” Лицом Отца»⁸¹. Это место не очень понятное. Видимо, имеется в виду, что природа «создана» или «распределена по Ипостасям». Первый вариант, безусловно, плох, а второй подозрительно похож на арианство. Даже при аллюзии на «нет природы не ипостасной» – все равно плохо, потому что: 1) вводится время в Божество и 2) до рождения Сына природа «уже была» ипостасной – в Ипостаси Отца. Примерно о том же говорит и следующая цитата: «если Троица – Бог, то только потому, что Отец соделывает ее Троицей, даруя ей ипостаси»⁸², Сын – «это уникальная ипостась Отца»⁸³. Последнее утверждение, например, митр. Иоанн строит на Евр. 1:3, где говорится все-таки об «образе ипостаси», и, как разъясняет свт. Василий Великий, здесь речь идет прежде всего о единстве Отца и Сына, а не подчеркивается ипостасное разделение⁸⁴. Помимо анализа Евр. 1:3 надо прямо сказать, что отцы не называют Сына ипостасью Отца, но и Сына, и Отца категорически считают самостоятельными Ипостасями. Тот же свт. Василий говорит: «Исповедовать же и Отца в собственной Его Ипостаси, и Сына в собственной, и Духа Святого в собственной же, как ясно выразили это и сами отцы»⁸⁵.

Кроме того, по выражению митр. Иоанна, «Лицо Отца является зачинателем и личностного бытия, и свободы, то есть онтологической инаковости в Троице»⁸⁶. То есть если онтологическая свобода, как свойство личности, не принадлежит каждой ипостаси по отдельности, а «дается» Отцом – это, по мнению митрополита, может указывать на онтологический приоритет Отца. Таким образом, развивая тринитарное учение о единой природе и трех Лицах-Ипостасях Троицы, митр. Иоанн (Зизиулас) предлагает соотносить свободу не с природой, как это принято в традиционном церковном учении, а с Лицами Святой Троицы. Иг. Дионисий (Шленов) находит в этом противоречие учению таких столпов православной мысли, как прп. Максим Исповедник и свт. Софроний Иерусалимский, которые утверждали, что свобода и воля в Боге относятся к природе как в контексте триадологии, так и христологии⁸⁷. Митр. Иоанн фактически вводит понятие гномической воли (воли выбора) в троичное богословие⁸⁸, что никак не оправдано. Даже в христологии, по слову прп. Максим Исповедника, «у Христа человеческое воление “не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным, всегда запечатляемое Его сущностным Божеством и движимое к исполнению домостроительства”»⁸⁹.

Если свобода и воля трех Лиц Святой Троицы различны, а богословие митр. Иоанна не в равной мере усваивает свободу и волю Трем Лицам, то возникает опасность представления о них как о трех совершенно отдельных по существу Ипостасях, что ведет к тритеизму или к другой крайности – арианству. Если единство Бога обусловлено только Личностью Отца, то это ставит под угрозу это единство⁹⁰, а в богословии митр. Иоанна прослеживается мысль о том, что корнем тринитарной жизни является абсолютная свобода Отца⁹¹. И это, в частности, приближает богословие митр. Иоанна к евномианству. «По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца»⁹². Свт. Григорий Нисский в полемике с Евномием отмечает: «Утверждение, что только Отцу присущи сила, свобода от изменений, чистота, подразумевает, что все, кто не обладает этими качествами, подвержены превратностям судьбы, тлению, изменениям и недолговечны»⁹³. Богословие митр. Иоанна с акцентом на исключительных свойствах Бога Отца не раскрывает святоотеческие смыслы, а возвращает в полемику раннего христианства, когда троичная терминология еще не была выверена и закреплена в постановлениях Вселенских Соборов.

Для разъяснения дополним еще, что митр. Иоанн (Зизиулас), акцентируя первенство Ипостаси, стремится утвердить личностный принцип, превосходящий сущность и бытие, связывая сущность с «необходимостью», а Ипостась – со «свободой». Эта постановка проблемы напоминает арианский вопрос о том, восхотел ли Отец родить Сына. «Рождение Сына и исхождение Духа утверждается, таким образом, посредством свободы Отца»⁹⁴. Так у митр. Иоанна (Зизиуласа) свобода «закрепляется за “большим” из субъектов в любой паре отношений (за Отцом в общении с Сыном и Духом; за Христом в Его общении с Церковью)»⁹⁵. В этом проявляется очередной отсыл к субординационизму. «Подобное видение митр. Иоанна существенно расходится с мыслью св. отцов. Так, согласно св. Афанасию Великому, рождение Сына относится именно к природе Бога в противовес творению мира по воле. Причем он подчеркивает, что Богу нечестиво приписывать необходимость в каком-либо виде»⁹⁶.

Здесь прослеживается параллель с арианским пониманием Бога, где «Бог» (еще не родивший Сына) онтологически первичен. Вновь отметим, что персоналистической модели митр. Иоанна природа соотносится с необходимостью, что перекликается с арианскими упреками в адрес никейцев. Г. И. Беневич, ссылаясь на свт. Кирилла Александрийского, отмечает, что Бог Отец не нуждается в онтологически предшествующем «ипостасировании» Божественной сущности для того, чтобы быть Богом и рождать Сына и изводить Духа⁹⁷, так и Сын рождается, а Дух исходит, не по необходимости или какому-либо личному намерению⁹⁸.

К тому же, митр. Иоанн уподобляет Церковь образу Троицы, где Отец инициирует, а Сын и Дух исполняют. В этом смысле субординационизм в экклезиологии митр. Иоанна только усиливается. Соответственно, монархия Отца сравнивается с ролью Константинопольского патриарха, наделенного исключительными правами. Иг. Дионисий критикует такое уподобление, считая, что оно не находит поддержки в трудах святых отцов, которые никогда не сопоставляли роль Бога Отца с ролью церковного иерарха⁹⁹. Хотя отцы Церкви и говорили о монархии Бога Отца как первоисточнике внутри Троицы, это не умаляет других Лиц и не предполагает параллелей с земной Церковью¹⁰⁰. С одной стороны, «тонкое подчинение» в доктрине Троицы, заложенное в трудах митр. Иоанна Зизиуласа, усиливается в практике его экклезиологии¹⁰¹, с другой стороны, эта экклезиология свидетельствует об искажении учения о Троице (подробнее экклезиологии митр. Иоанна будет посвящена отдельная статья).

В целом исследователи отмечают умаление христологии в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа) в противовес пневматологии и эсхатологии¹⁰², более того, он ставит христологию в зависимость от пневматологии¹⁰³. Богословы, как западные, так и восточные, отмечают, что Зизиулас принижает историческую сторону существования Христа¹⁰⁴. Можно сказать, что в богословии митр. Иоанна о Христе противоречия усиливаются еще больше и виден даже терминологический отрыв от православной мысли. Митр. Иоанн делает вывод, что Христос, «Который воспринимает в Себя любого, кто вкушает этот хлеб, выполняя таким образом свою роль в качестве корпоративного Сына Человеческого»¹⁰⁵. Вероятно, под «корпорацией» понимается Христос вместе с причастниками. Это определение митр. Иоанн заимствовал в протестантском богословии сер. XX в.¹⁰⁶ и применил к своей концепции «один и многие». «По сути, именно благодаря Духу, – пишет митр. Иоанн, – Христос в результате Воплощения становится “имеющим бессчетное число ипостасей”»¹⁰⁷. «“Многие” объединены не в природе “одного”, а в его личности – как в экклезиологии, так и в христологии единство ипостасно. “Полиипостасность” церкви соответствует “полиипостасному” Христу»¹⁰⁸. Ведь мы знаем, что, согласно отцам, сложная Ипостась Христа уникальна и включает в Себя две природы. Но у них нет идеи чего-то большего, чем ипостась, и тем более идеи о том, что в одном субъекте может быть несколько ипостасей. Нет примеров такого понимания Церкви как Тела Христова в смысле Церковь = только Христос (но включающий в Себя других людей) = один Субъект (причем не Лицо и не Ипостась) в составе Иисуса и иных людей.

Православные исследователи обращают внимание на особенности этого богословия¹⁰⁹. Учение митр. Иоанна противопоставляется православному догмату о Троице, в соответствии с которым Бог Един по существу, но троичен в Лицах, а также халкидонскому оросу. Ипостасное соединение предполагает существование двух природ во Христе (божественной и человеческой), а у митр. Иоанна (Зизиуласа) фактически возникает идея о соединении человеческих ипостасей в Ипостаси Христа: «Существа, составляющие мир, называются “ипостасями” или idia, они зовутся так ввиду их сохранения в человеческой ипостаси, которая тоже называется этим словом потому, что она есть образ подлинно ипостасного Бога, и ввиду окончательного собирания человечества в ипостаси Логоса»¹¹⁰. Митр. Иоанн искажает православное учение о воипостазировании, вовлекая в этот процесс человеческие ипостаси¹¹¹. «Бог Слово, – пишет прп. Иоанн Дамаскин, – воплотившись… не восприял всех ипостасей… Ибо это в собственном и единственном в своем роде смысле не обозначает ни неделимого, то есть ипостаси, ни союза ипостасей, но общее естество, созерцаемое и рассматриваемое в одной из Своих ипостасей»¹¹². По православному учению, Слово восприняло не человеческую ипостась (ипостаси), но природу¹¹³. Учению о восприятии человеческих ипостасей была произнесена анафема на поместном Константинопольском соборе 1087 г.¹¹⁴: «Тот, кто учит, что все человеческие ипостаси содержатся в принятой плоти Господа и были обожены вместе с Ним, да будет предан анафеме. Как же, в самом деле, первый появившийся человек, оскверненный и нечистый, может присутствовать в чистой плоти, свободной от всякого греха? Как тот, кто обожен, все еще может впасть в погибель? Как может его мать не быть Матерью Божией? И что всего смехотворнее, как мог развратный человек, посланный в геенну, не утащить туда плоть [Христову], которая его содержит? И еще много других последствий этой глупости, которые будут видны при внимательном взгляде»¹¹⁵. Шестой анафематизм вышеуказанного собора провозглашает: «Всякий, кто утверждает, что какой-либо верующий ипостасно соединен со Христом, да будет анафема. Ибо тогда он сам станет Сыном и Словом Божиим, что является верхом богохульства»¹¹⁶. Уместно здесь привести еще первый анафематизм Константинопольского собора 1082 г.: «Так или иначе предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами (λόγοις διαλεκτικοῖς) оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека – анафема»¹¹⁷.

Так и прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа или из двух ипостасей – одна ипостась»¹¹⁸. Также здесь можно привести замечание Леонтия Византийского: «Природа, то есть сущность, никогда не может быть безыпостасной. Однако это не означает обратного, то есть что природа является ипостасью. Ибо ипостась – это и природа, но природа – еще и не ипостась»¹¹⁹. По справедливому замечанию еп. Мефодия (Зинковского), в результате неправильного посыла в триадологии митр. Иоанна «вместо совместного обладания Лицами единой Сущностью получаем обладание Лицом Отца Лицами Сына и Духа, а в Церкви – обладание Ипостасью Сына личностями верующих»¹²⁰.

Мало того, что здесь очевидно наличие неправославного учения о соединении ипостасей, так у митр. Иоанна проявляется абстрактное понимание Самого Христа, Которого он называет не только «корпоративной личностью», но и «эсхатологическим существованием»: «Событие Христа следует рассматривать как составленное (конституированное) пневматологически. Я подчеркиваю слово “составленное”, потому что мое намерение заключается в том, чтобы показать, что Христос не есть Христос до тех пор, пока Он не является существованием, жизнью в Духе, что означает эсхатологическое существование»¹²¹. В своей «пневматологической христологии» митр. Иоанн (Зизиулас) приходит к выводу, что «Христос без Своего тела не есть Христос, а индивидуум худшего типа»¹²². Под Телом он подразумевает Церковь, но традиционно днем рождения Церкви считается день Св. Пятидесятницы. Поэтому очевидно, что это определение митр. Иоанна о Христе, мягко говоря, вызывает вопросы. Это очень похоже на ересь Нестория, разделявшего Христа на две ипостаси, а также и на индивидов¹²³. Кроме того, Несторий использовал термин «лицо» как «весьма широкое понятие, объединяющее значения внешнего проявления, совокупности свойств, способа действия, а также способа, посредством которого природа опознаётся и прославляется»¹²⁴. Нестория тоже можно назвать представителем своеобразного персонализма. Так, он придумал такую анафему: «Кто признает Христа, который по существу своему есть Еммануил, единым не вследствие союза лиц и не исповедует Его [состоящим] из двух лиц, Бога-Слова и воспринятого им человека, сочетанных во едино в Сыне, причем единение их у нас сохраняется без смешения [естеств], – анафема»¹²⁵. У митр. Иоанна получается, что Христос в полной мере обретает Свою ипостась в Церкви, в эсхатологической перспективе, а в земной жизни как будто был другой Христос-индивид до тех пор, пока не стал «эсхатологическим существованием». Неслучайно еще одно определение, которое митрополит дает Христу – «эсхатологический Человек», Его он понимает «не как что-то индивидуальное, а как Церковь, то есть из-за нашего бытия, включенного в Него»¹²⁶. Таким образом митр. Иоанн абстрагирует личность Христа до Церкви, прямо отождествляет Его с Церковью, что не находит оснований в святоотеческом предании, а больше сродни докетизму, утверждавшему иллюзорность существования Христа.

Теоретизируя об ипостасном соединении человечества во Христе, митр. Иоанн поднимает вопрос о божественных энергиях и утверждает, что «Божественные энергии как таковые никогда не выражают личностного присутствия Бога, поскольку они относятся к уровню природы и ко всем трем Лицам Троицы. Если бы мир и Бог были соединены через божественные энергии как таковые, это было бы единство не через Сына, а со всеми тремя Лицами одновременно – это не было бы ипостасное единство»¹²⁷. Данное высказывание митрополита, в контексте его учения, противоречит словам выдающегося богослова о божественных энергиях – свт. Григория Паламы. Он говорит, что «Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлением»¹²⁸. Наличие в мире божественных энергий как раз и свидетельствует, по слову святителя, что Бог – «сущий в ипостаси, а не есть только не имеющая самостоятельного ипостасного бытия сущность»¹²⁹. Митр. Иоанн противоречит своей же идее об участии Святого Духа в деле Христа (см. далее), в принижении роли энергий приближается к заблуждениям Аквината, не отличавшего сущность от энергий, и подчеркивает, что мир и Бог соединяются только в ипостасном единстве. Учитывая, что митр. Иоанн понимает под ипостасным единством (соединением) не столько единство природ во Христе, сколько единство ипостаси Христа и человечества, умаление энергий выказывает философский характер концепции митр. Иоанна. Шестой Вселенский Собор принял догмат (см. 1 Правило) о том, что во Христе соединены два естественных действия. Ипостасное единство означает именно особое соединение природ в Ипостаси Христа, и энергии-действования в этом соединении тоже присутствуют. С другой стороны, здесь можно немножко перефразировать В. Н. Лосского, с которым и вел полемику митр. Иоанн, в том смысле, что мы призваны на спасительном пути не к ипостасному единству, которое уже осуществилось в ипостасном соединении во Христе, а к соединению с Богом в энергиях¹³⁰. С этим можно согласиться. Воплощение Христа, учитывая ипостасное соединение, от Его Рождества до Воскресения и даже до сего дня в Церкви и дает особую возможность приобщения к благодати Божией, и к непосредственному Богообщению через Христа. Акцент на «ипостазировании» вне благодатного общения с Богом уводит от смысла Писания и Предания Церкви. По слову свт. Григория Паламы, приобщение к божественным энергиям – это причащение святости Божией¹³¹.

Митр. Иоанн (Зизиулас) применяет концепцию «корпоративной личности» к отношениям между Христом и Церковью и утверждает, что способность епископа преобразовываться из «одного» во «многих» и наоборот, по образу Христа, является ключом к пониманию христологии, пневматологии, природы Церкви и таинства Евхаристии. Хотя сам митр. Иоанн этого прямо не заявляет, некоторые исследователи предполагают, что в его богословской системе епископ, по образу Христа, выступает в роли корпоративной личности, представляющей свою общину¹³². Концепция «одного и многих» вступает в противоречие с оросом IV Вселенского Собора о неизменности соединения природ во Христе. Митр. Иоанн пишет: «Христос “один” в Своей ипостаси, то есть в Своих предвечных отношениях с Отцом, но Он также и в то же самое время “многие” в том смысле, что тот же самый schesis становится теперь конституирующим элементом – ипостасями – всех тех, чье своеобразие и уникальность, а потому и высшее бытие конституируется посредством тех же самых богосыновних отношений, которые конституируют бытие Христово»¹³³. Митр. Иоанн говорит именно об онтологии «тела Христова»¹³⁴, таким образом неслитность божественного и человеческого во Христе ставится под вопрос.

Предпочтение личности перед природой приводит к искажению христологии, где митр. Иоанн рассматривает природу Христа через призму персонального концепта, а не в традиционном соотношении. Критики отмечают близость такого персонализма к моноэнергизму и монофелитству, поскольку спасение приписывается личной энергии или воле Спасителя. Другая опасность – отождествление природ Христа с личностями, что граничит с несторианством¹³⁵. Митр. Иоанн мало или весьма специфично говорит о Человечестве Христа, и совершенно непонятно как он определяет волю божественную и человеческую в Воплощении. В целом земная жизнь Христа в учении митр. Иоанна остается за скобками. Здесь он скорее делает акцент на деятельности Святого Духа в Воплощении и служении Христа¹³⁶.

Митр. Иоанн (Зизиулас) даже некоторым образом смешивает в Воплощении и Домостроительстве Христа и Духа. Следует вновь подчеркнуть, что он считает пневматологию частью христологии¹³⁷. Митрополит утверждает, что «в Библии Христос становится историческим Лицом только в Духе (Мф.1:18–20; Лк.1:35)», «Христос существует только пневматологически»¹³⁸ и также он говорит, что благодаря Духу Христос в результате Воплощения становится «имеющим бессчетное число ипостасей»¹³⁹. Не только такое «псевдоипостасное» разделение, но в принципе преувеличение действия Духа в служении Христа отцами не приветствуется: «Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях божественные знамения, а не почитает собственным Его Духом, чрез которого Он совершал чудеса: анафема»¹⁴⁰, – так написал Несторию свт. Кирилл.

Вот еще утверждение митр. Иоанна: «Вместо того, чтобы воспринимать Святого Духа как божественное Лицо, которое действует вне и помимо Христа, следует рассматривать Его как Лицо, которое сообщает Христу инклюзивность, то есть эсхатологичность»¹⁴¹. Рассматривая дело спасения в «Лекциях по христианской догматике», митр. Иоанн говорит в основном о Святом Духе, а не о Христе, он подчеркивает именно деятельность Святого Духа¹⁴², даже в разделе христологии¹⁴³. Все это вызывает ассоциацию с бинитаризмом – в данном случае «учением о Двоице, в котором Св. Дух полностью отождествлялся с Сыном или с Его Божественной сущностью»¹⁴⁴.

Другая теорема митр. Иоанна (Зизиуласа) на эту тему звучит так: «Таинство Церкви рождено из таинства Христа как “Одного”, Который делается “многими” во Св. Духе»¹⁴⁵. Формально митр. Иоанн разделяет учение о Троице, но при этом акцентированно объединяет Христа и Святого Духа в деле домостроительства. В результате Христос в богословии митр. Иоанна превращается в абстрактную ипостась, которая, едва ли не в оттенках пантеизма, «ипостазирует» человечество при помощи Святого Духа.

Разрабатывая свою систему, в полемике с философией и западным богословием, митр. Иоанн размышлял в категориях персонализма, понимаемых им весьма своеобразно. Он отдает преимущество «ипостаси» и вводит новые определяющие понятия, такие как «общение». «инаковость», предлагая инновационные представления о бытии Бога. Но рассуждения митр. Иоанна о личности и природе Бога не соответствуют святоотеческому преданию, фактически в своем учении он замещает сущность Бога «общением» или специфическим ипостасным бытием. В триадологии митр. Иоанн акцентирует внимание на монархии Отца с уклоном к субординационизму и некорректным переносом образа этих отношений в проблему первенства Церкви. И хотя митр. Иоанн стремился объединить научную мысль Востока и Запада, по факту его учение вносит только больший разлад. Его критикуют не только православные исследователи, но еще в большей степени католики и протестанты, причем вполне аргументированно.

Христология митр. Иоанна также имеет специфические черты. Он соединяет ее с пневматологией и рассматривает Христа исключительно в Духе. Он применяет ко Христу сомнительные эпитеты: «корпоративная личность», «онтологическая концепция», «событие», «эсхатологическое существование» и др. Характеризуя отношения Христа и человечества, митр. Иоанн вводит новаторские идеи, никак не отраженные в православном догматическом богословии: о «множественности» ипостасей, «полиипостасности» Христа, соединении многих ипостасей. По существу, склоняется к еретическому учению о восприятии Христом человеческих ипостасей. В результате христология митр. Иоанна буквально размывается в спорных идеях об ипостазировании, перекликаясь с арианством, несторианством, бинитаризмом и другими заблуждениями.