Критический анализ учения митр. Иоанна (Зизиуласа). Ч. 3: Эсхатология, сотериология, амартология

Наиболее выразительно эсхатологическое учение митр. Иоанна было раскрыто в книге «Воспоминание о будущем», опубликованной посмертно¹. Предисловие к книге написал римский папа Франциск². В нашем распоряжении только электронный фрагмент, но по опубликованным страницам, оглавлению, отзывам, рецензиям и ссылкам понятно общее направление мысли, тем более что «эсхатологические» идеи митр. Иоанн неоднократно высказывал и в других своих работах. Он уделял эсхатологии очень важную роль, причем не как учению, а именно как практической составляющей церковной жизни. Отсюда митр. Иоанн заявил, что «эсхатологию больше нельзя рассматривать как заключительную главу догматики»³, потому что это «измерение, пронизывающее всю доктрину спасения… эсхатология становится не просто разделом богословия, а перспективой, формирующей понимание всех остальных доктрин»⁴. Более того, Митр. Иоанн находил, что «православному богословию предстоит многое сделать для того, чтобы присвоить и интегрировать в свою доктрину и… этику эсхатологическое мировоззрение, обеспечиваемое литургическим и евхаристическим опытом Православной Церкви»⁵.

Традиционно православная эсхатология «разделяется на эсхатологию посмертного человеческого существования (частную) и эсхатологию грядущих судеб человечества и мира (общую)»⁶. У митр. Иоанна представления об эсхатологии крайне нетипичны: он концентрируется на эсхатологии не только как о будущем, но и на настоящем и даже прошлом. И хотя он посвятил эсхатологии целую книгу, в разных его сочинениях слово «эсхатология» звучит неоднократно, но, с точки зрения православной традиции, совсем не раскрывается. Например, иером. Серафим Роуз, приоткрывая некоторые тайны книги «Апокалипсис», говорит об эсхатологии как об учении о конце света, а также о конце жизни человека⁷ – и здесь все понятно. А у митр. Иоанна (Зизиуласа) эсхатологии придается совершенно другой смысл.

По его мнению, эсхатологический союз сотворенного и несотворенного через Духа во Христе позволяет человечеству участвовать в божественном общении и обрести истинную идентичность. «Святой Дух связывается, среди прочего, с … наступлением последних дней в истории (Деян. 2:17–18), т. е. с эсхатологией»⁸. Он рассматривает жизнь Церкви в «эсхатологической перспективе»⁹. «Истинное бытие Церкви, – по выражению митр. Иоанна, – заключается не в том, какая она есть, а в том, какой она будет»¹⁰. Но это утверждение умаляет существо и значение земной Церкви. В настоящий момент действуют Бог и святые, уже сейчас существует истинное бытие Церкви земной и Церкви небесной. В земной Церкви, а не исключительно в «эсхатологической перспективе», уже совершается спасение и действует Бог. «Мы веруем, – говорится в 10-м Определении Иерусалимского собора 1672 г., – во Святую Кафолическую и Апостольскую Церковь, которая включает в себя вообще всех верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не достигли еще своего дома в [Небесном] Отечестве… Однако мы ни в коем случае не путаем эту странствующую Церковь, с той что находится в Отечестве»¹¹.

Кроме Духа митр. Иоанн говорит об эсхатологическом Христе, эсхатологическом Сыне Божии, эсхатологической Церкви, эсхатологическом бытии, отрывая христологию и экклезиологию от исторической реальности¹². Митр. Иоанн постулирует так называемое эсхатологическое единство всех во Христе¹³, эта идея у него звучит неоднократно¹⁴. Митрополит определяет Христа как «эсхатологического человека» из-за бытия людей, «включенных в Него»¹⁵. В этом смысле можно говорить о некоем эсхатологическом пантеизме, никак не свойственном Церкви и ее учению. К свойствам и наследию Церкви, к структуре церковного устройства митр. Иоанн применяет понятие «эсхатона» как «источника всякого бытия»¹⁶. Однако это не источник бытия (он в Боге), а, наоборот, конец и завершение времени. Понимание эсхатона у митр. Иоанна сходно с «эсхатоном» протопресв. А. Шмемана¹⁷, но богословие митр. Иоанна в этом ключе дальше отходит от учения Церкви. Если для протопресв. А. Шмемана эсхатон связан с преодолением времени, свидетельствуя о его конечности и ограниченности¹⁸, то митр. Иоанн ставит эсхатон в зависимость от деятельности Духа, подчиняя Ему Христа как «эсхатологическое событие»¹⁹. Это отражает часть его оригинальной «христо-пневматологии»²⁰.

Митр. Иоанн (Зизиулас) рассматривает эсхатологические цели человечества и творения, подчеркивая, что человечность определяется призывом Творца к истинным отношениям. Человек нуждается в «Ином» для самореализации и стремится к отношениям с Богом, чтобы быть по-настоящему свободным, благодаря вовлечению в божественное общение²¹. Сын Божий подчинился ограничениям творения, включая смертность, но эсхатологический Дух, по выражению митр. Иоанна Зизиуласа, преодолевает эти ограничения, делая Христа «последним Адамом»²². Таким образом, в эсхатологии ярко проявляются христологические и экклезиологические заблуждения митр. Иоанна²³. Очевидно, что не Дух сделал Христа последним Адамом, а Он Сам воплотился и стал последним Адамом, хотя воплотился посредством Духа.

Евхаристия, по мнению митр. Иоанна, является ядром эсхатологии. Через Воплощение, Воскресение, Крещение и Евхаристию все творение соединяется с «эсхатологическим Христом»²⁴. Митр. Иоанн определяет Евхаристическое собрание как символ грядущего Царства, корпоративную личность, отождествленную со Христом (см. 1-ю статью). Однако, несмотря на значимость Евхаристии, Зизиулас уточняет, что она является иконой, указывающей на истинную реальность, признает, что евхаристическое собрание – образ будущего, но не его полное воплощение²⁵. С одной стороны, понятно, что на земле идет лишь предвкушение райского богообщения, с другой стороны, возникает опасность через излишний акцент на эсхатологии прийти опять же к излишнему символизму в отношении Таинств.

Святой Дух, по мнению митр. Иоанна, преобразует людей через Евхаристию, позволяя им реализовать свою подлинную сущность. Участвуя в смерти Христа через Крещение, верующие воскресают как новое творение Духом и приобщаются к церковной личности Христа в Евхаристии. Евхаристическое собрание – это предвкушение будущего Царства, встреча с воскресшим Христом.²⁶ Таким образом смазывается реальное приобщение Тела и Крови исторического Иисуса Христа. То есть здесь, действительно, заметны протестантские символические мотивы Евхаристии. То же и дальше: «В каждом евхаристическом богослужении и причастии эсхатологическом – общность. В этом смысле Евхаристия провозглашает пассию Христа, сошествие и воскресение “до тех пор, пока Господь грядет”, используя фразу святого Павла, то есть в ожидании его пришествия»²⁷, – опять символы вместо реальности. У митр. Иоанна возникает понятие «евхаристического ипостазирования», когда через Евхаристию и евхаристическое собрание появляется обратная перспектива, проявляя будущую жизнь Церкви²⁸.

Вероятно, это не сразу заметно, но в сотериологическом плане эсхатология митр. Иоанна имеет оттенки апокатастасиса. Здесь необходимо оговориться, что митр. Иоанн не заявляет прямо о всеобщем спасении. В статье «Православная Церковь и третье тысячелетие» он упоминает, что «только на последнем суде Божием мы сможем узнать, кто будет спасен, даже из самих христиан»²⁹. Но это выражение для него не типично. С одной стороны, митрополит говорит о спасении в евхаристической общине, через переход от индивидуального к личностному, с другой стороны, по смыслу отдельных высказываний, он переносит это на человечество в целом. Митр. Иоанн утверждает, что эсхатология – это рациональное следствие грехопадения, в определенной мере ограничивающее всемогущество Бога. Эта рациональность не позволяет Богу отменить прошлое, подчиняя Его «факту»³⁰. Прощение (человека человеком) в таком контексте – лишь психологический акт, не затрагивающий сущность человека. Истинное прощение, по мнению митрополита, заключается в неприменении категории бытия к грехам человека, то есть, в отказе от определения человека через его греховные поступки. Он подчеркивает, что если сущность человека определяется не прошлым, а его конечной судьбой, то человеческое суждение становится неправомерным, так как неизбежно основывается лишь на прошлом³¹. «Эсхатологический онтологизм ведет к неосуждению… Каждый человек имеет право на новую идентичность, ведущую в будущее»³². Эсхатологическая онтология, как находит митр. Иоанн, заключается в том, что «человек и мир больше не заключены в тюрьму своего прошлого, греха, распада и смерти. Прошлое онтологически утверждено лишь постольку, поскольку оно способствует концу, пришествию царства. Эсхатон будет “судить” историю с помощью только этого критерия. Страшный Суд как часть эсхатона представляет собой онтологическое, а не моральное событие»³³. Выходит, митр. Иоанн делает судьей некий «эсхатон», а не лично Иисуса Христа. И заодно отменяет заповеди как критерий Суда. Кроме того, онтологическое событие – это воскресение мертвых, а Суд – это именно суд. «Христос Господь будет судить вселенную, – пишет свт. Тихон Задонский, – поэтому Бог всем людям велит покаяться, дабы страшного того изречения осуждения: “Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его” – избежать могли»³⁴.

«Итак, христианский этос инаковости, – пишет митр. Иоанн, – не допускает принятия или отвержения Иного на основании его или ее качеств, природных или моральных. Инаковость и уникальность каждого должны уважаться просто по причине онтологического своеобразия и целостности каждой личности»³⁵. Однако это радикально антиевангельское утверждение. Просто отвержение заповедей. То есть в качестве Иного принимается любой, независимо от его нравственных качеств. По этой логике получается, что Бог принимает любого человека независимо от личных качеств. А если дальше продолжить, то можно прийти к выводу, что Господь спасет любого, невзирая на его духовное состояние. Понятно, что эта логика отчасти примитивизирует богословие митр. Иоанна, но его абстрактные размышления о спасении и покаянии, в которых он предлагает рассматривать экклезиологию через антропологию или даже космологию, никак не объясняют духовной борьбы и онтологического трагизма Страшного Суда, описанного в Мф. 25:31–46.

Мысль митр. Иоанна совершенно удаляет от подготовки к Суду Божию. По существу, он предлагает не акцентировать внимание не только на прошлом, но и на настоящем, увлекаясь эсхатологической перспективой. Хотя по его словам, «если человек решает поработить себя в прошлом и отказывается раскаиваться, он не войдет в царство»³⁶, но особенности «метанойи» в богословии митр. Иоанна остаются за скобками.

Очевидно, он пытался обосновать отдельные положения своего учения ссылками на прп. Максима Исповедника³⁷. Ссылаясь на прп. Максима, митр. Иоанн говорит об аде как о небытии и признает, что его невозможно описать в эсхатологических терминах³⁸. Ад для тех, кто желает небытия или смерти, но не может ее получить из-за того, что спасен Христом³⁹. Гипотетически можно предположить некоторое влияние прп. Максима на митр. Иоанна в области эсхатологии. У прп. Максима проскальзывает мысль о соединении Бога как с «достойными», так и с «недостойными». Но имеется в виду, по видимости, что «недостойные» не отвечают взаимностью, не проявляют синергии и отвергают Божью благодать. Это отвержение, а неприятие дара, порождает не радость, а «неизреченную муку», то есть ад⁴⁰. Похожие идеи высказывает митр. Иоанн, но в «Общении и инаковости» он ставит слово «муки» в кавычки⁴¹. Действительно, учение прп. Максима Исповедника своеобразно, так как он часто не желает ясно говорить общеизвестные вещи, но делает это через иносказания и символы. Тем не менее, в вопрос-ответе 59 содержится ясное учение о признании им вечных мучений не только как внутреннего состояния грешника, но и как решения и действия Божия⁴².

Связь и согласование эсхатологии митр. Иоанна с сотериологией вызывает вопросы. У св. Отцов эсхатология не является ни основанием, ни условием сотериологии. Спасение – это актуальное действие Бога в истории через Христа, а не ожидание, зависящее от конца света. Христианин чает вечной жизни, памятует об этом, но спасение заключается в подготовке к вечной блаженной жизни во время земного странствования, в призывании и соучастии помощи Божией на этом пути. А митр. Иоанн подчеркивает, что именно «эсхатология влияет на наше существование»⁴³. По его словам, «концепция будущего времени была почти полностью исключена из православного богословия и эсхатологии в ее библейском понимании, или в смысле Иринея или Максима Исповедника, для которых эсхата принадлежит будущему веку, влияющему на наше прошлое и настоящее»⁴⁴. Митр. Иоанн определил, что «эсхатология устраняет зло, упраздняя смерть посредством Воскресения»⁴⁵. Таким образом, в его словах происходит обезличивание и подмена подвига Христа, а также и аскетики эсхатологией.

Как видно из предыдущего раздела, эсхатология митр. Иоанна (Зизиуласа) тесно связана с сотериологией. Поэтому ее следует рассмотреть более подробно. Cпасение, по Зизиуласу, – это трансформация из биологического или индивидуального существования в церковное-евхаристическое, а онтологическая проблема человека – смерть, вызванная разрывом общения с Богом. Он подчеркивает, что необходимость спасения основана на противостоянии смерти, целью же является единство сотворенного и несотворенного, а не индивидуальное освящение человека⁴⁶. Митр. Иоанн говорит о смерти как о физическом уничтожении: «Христос… спасает нас как раз от “небытия”, предшествовавшего творению. Но мы никогда не поймем этого, если не свяжем понятие смерти с уничтожением; ибо если Христос спасает нас от чего–либо, то это от смерти»⁴⁷. Идею бессмертия души митр. Иоанн называет «платонической» и говорит, что она «нехристианского происхождения», хотя и признает, что «Церковь приняла эту платоническую идею»⁴⁸, он заявил, что «душа – это не человек», а смерть – это прежде всего смерть тела⁴⁹. Также он делает предположение, что «подоплека спасения души», возможно, в том и состоит, что Бог «хочет также спасения и сохранения тел и мира в целом»⁵⁰.

Дихотомию или трихотомию человеческого существа, конечно, никто не отрицает: человек состоит из души (и духа) и тела. И свт. Афанасий, на которого ссылается митр. Иоанн, в сочинении «О Воплощении Бога-Слова» действительно говорит о смерти как о тлении и разложении тела⁵¹. Но в «Слове на язычников» свт. Афанасий ясно говорит о бессмертии души⁵². По ходу рассуждений митр. Иоанна (Зизиуласа) возникает вопрос о последствиях грехопадения, которыми являются не только телесная смерть, но и склонность человека ко греху, страстность, повреждение душевных сил⁵³. Так и свт. Афанасий пишет, что «люди в прегрешениях своих не остановились на известных пределах, но, постепенно простираясь далее, преступили, наконец, всякую меру»⁵⁴. Под Искуплением понимается прежде всего «избавление падшего человечества от власти греха»⁵⁵, а точнее «от греха, проклятия и смерти»⁵⁶. Однако у митр. Иоанна главным фактором выступает телесная смерть. Поэтому и непонятна роль личного подвига человека в деле спасения, и вновь возникает ассоциация с идеей апокатастасиса, но уже под другим углом: так как Христос спас человечество от смерти в Воплощении, то получается, что все спасены, тем более что духовная борьба в учении митр. Иоанна должным образом не осмыслена. То есть субъективная сторона (что должен сделать человек, чтобы усвоить плоды Искупления) не очевидна, кроме участия в евхаристическом собрании.

Митр. Иоанн критикует западное богословие за акцент на грехе как причине Искупления и ставит под сомнение его центральную роль в сотериологии, заостряя внимание на Воскресении⁵⁷. Но в православии Искуплению придается безусловно важное значение, как и всем событиям от самого начала Воплощения до Воскресения и последующей жизни Церкви. «Мы веруем, – говорится в “Исповедании православной веры”, – что Господь наш Иисус Христос есть единственный Ходатай, Который, предав Себя для искупления всех, собственною Кровью…»⁵⁸. Православная Церковь провозглашает анафему «не принимающим благодати Искупления, возвещенного Евангелием, как единственного средства нашего к оправданию перед Богом»⁵⁹.

Умаление Искупления характерно для нравственного монизма, который никак нельзя назвать учением Восточной Церкви. Митр. Иоанн (Зизиулас) разделяет этические и онтологические аспекты греха, выделяя последний, что ведет к недооценке личной ответственности за грех и его последствий для общества. Его акцент на отношениях с Богом как на онтологической проблеме игнорирует необходимость борьбы с грехом на уровне человеческого существования⁶⁰. Митр. Иоанн весьма своеобразно понимает христианскую мистику, заявляя, что «если евхаристическая мистика дает вкусить благ Царства, то аскетическая мистика дает вкусить мучений адских»⁶¹. Вероятно, здесь отсылка к известному откровению прп. Силуану Афонскому: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся». Но очевидно, что этим не ограничивается аскетическое богословие. Тем более апостол заповедует: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Фил. 4:4). Вспомним прп. Серафима с его «Радость моя, Христос воскресе!». Поэтому, конечно, такое заявление митр. Иоанна про «адские мучения» аскетической мистики – это явный перебор, если не сказать, хула на святых подвижников. Отрицая крайности западного богословия, митр. Иоанн уходит в нравственный монизм, и специфическое представление о сути и последствиях Воплощения является очевидным показателем его сотериологической концепции⁶².

Грех митр. Иоанн рассматривает как отклонение от будущего⁶³. Но чрезмерный акцент на эсхатологии несет опасность игнорирования священной и церковной истории, нарушения актуальных отношений с Богом, отрицанию власти диавола над грешниками, пренебрежению аскетической борьбой с грехом и др. Это не умаляет важности эсхатологического видения Восточной Церкви, но требует учета прошлого. Возвращаясь к теме Искупления необходимо отметить, что митр. Иоанн (Зизиулас) крайне редко упоминает в своих трудах о земной жизни Христа и ее кульминации – Кресте. Более того, он заявляет, что «Христос – “Спаситель мира” не потому, что Он пожертвовал Собой на Кресте, таким образом изгладив грехи мира, но потому, что “Он воскрес, смертию смерть поправ”»⁶⁴. Это нравственный монизм, отрицание значения Креста, очень похожее на учение митр. Антония (Храповицкого), но в более механической форме. Митр. Антоний хотя бы говорил о сострадательной любви⁶⁵, а здесь просто сила Воскресения. Митр. Иоанн совершенно неоправданно отделяет Крестные Страдания и Искупление от Воскресения. Кроме того, он выражается еще менее осторожно: «Крест – единственный путь к Воскресению, и от этого Крест не перестает быть в высшей степени позорным и омерзительным»⁶⁶. Эти слова митр. Иоанн говорит в контексте всего человечества, рассуждая о свободе и несвободе, а точнее, о свободе претерпевать страдания⁶⁷.

В результате его обвиняют в докетизме, принижающем значение Распятия Христа⁶⁸. Распятие и Крест глубоко почитаемы Православной Церковью. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Хотя всякое действие и чудотворение Христово чрезвычайно, Божественно, дивно: но всего дивнее честный Его Крест. Ибо не чрез иное что либо, как только чрез Крест Господа нашего Иисуса Христа, погублена смерть, уничтожен грех прародительский, упразднен ад, даровано воскресение, подана нам сила презирать настоящее и самую смерть, уготован вход в древнее блаженство, отверсты врата рая, возсела природа наша одесную Бога, а мы сделались чадами и наследниками Божиими. Все сие совершено Крестом»⁶⁹.

Сотериологические взгляды митр. Иоанна (Зизиуласа) ярко проявились в учении о божественных энергиях⁷⁰. Митр. Иоанн критикует богословие за недооценку понятия «усыновления» в сотериологии, указывая на чрезмерное внимание на причастности к божественной природе через энергии⁷¹. Митр. Иоанн утверждает, что акцент на энергиях упускает из виду личностный аспект общения с Богом, который осуществляется через Сына и Духа Святого посредством усыновления. Митрополит подчеркивает возможность «общения ипостасей» и участие ипостаси в других ипостасях, что, с его точки зрения, принципиально важно для понимания обожения. Он считает, что спасение связано с участием прежде всего божественных Лиц, а не только божественных энергий⁷². Диак. И. И. Улитчев находит, что митр. Иоанн (Зизуалас) вольно или невольно повторяет некоторые аргументы о. Сергия Булгакова, по слову которого «Христос есть Личность всех личностей и Ипостась всех ипостасей»⁷³. Напомним, что прот. Сергий в некоторых своих идеях отошел от церковного учения, в результате о наследии персонализма о. Сергия Булгакова свт. Серафима (Соболев) сказал так: «Да, это кощунство, от которого отметается даже и сам прот. Булгаков. Но в этом кощунстве виноват только он один, допустивший наименование Софии четвертою Ипостасью»⁷⁴. Митр. Иоанн не говорит, как прот. Сергий Булгаков, о четвертой ипостаси, но определенные сходства в их учении очевидны. Дух, по слову митр. Иоанна, «эсхатологизирует» историю, находясь за ее пределами, несет в себе эсхатологическое измерение, что находит отражение не только в Воплощении и Воскресении Сына, но и в Евхаристии⁷⁵. В Духе происходит ипостасирование «всех конкретных существ в уникальной ипостаси Христа»⁷⁶, – утверждает митр. Иоанн, как и прот. Сергий Булгаков,⁷⁷ акцентируя внимание на некоем «ипостасировании». Но здесь речь идет не о четвертой ипостаси, как у Булгакова, а о множестве ипостасей, ипостасированных во Христе. И в существе своем эта идея по бессмысленности и пагубности мало чем отличается от мысли Булгакова о человечестве как о «мировой софийной ипостаси»⁷⁸. Митр. Иоанн критикует в вопросе об энергиях видимую крайность в отрицании участия Божественных Лиц во спасении⁷⁹, но своим акцентом на Ипостаси он сам уходит в крайность, излишне выделяя личностные аспекты, хотя учение об Ипостасях Троицы и учение о божественных энергиях никак не противоречат друг другу. В принципе, митр. Иоанн с этим соглашается, но в его сочинениях синергия ипостаси и энергии остается не раскрытой, главным образом с точки зрения личного спасения. Он не связывает сотериологию и аскетику, хотя их связь очевидна. Как выше отмечено, митр. Иоанн (Зизиулас) часто цитирует прп. Максима Исповедника, но совершенно обходит стороной аскетическую составляющую его сочинений, которая в тех же «Сотницах о любви» превалирует: «Бог, обетовавший тебе вечные блага и давший в сердце своем залог Духа, – пишет прп. Максим, – заповедал тебе иметь попечение от страстей, [чтобы]еще в настоящей жизни начал вкушать те блага»⁸⁰.

Примечательно, что митр. Иоанн постулирует «эротический экстасис» ко Христу, в котором человек, как «эротическое существо» должен в «эротической способности» вступать в отношения с Богом, чтобы не лишится «эротической природы»⁸¹. Митр. Иоанн предлагает отличать «естественную любовь» от «любви святой»⁸². Но свт. Игнатий (Брянчанинов) предостерегает, что «многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность... Много было таких подвижников в Западной Церкви с того времени, как она впала в папизм… много эти подвижники написали книг из своего разгоряченного состояния, в котором исступленное самообольщение представлялось им Божественною любовью, в котором расстроенное воображение рисовало для них множество видений, льстивших их самолюбию и гордости»⁸³.

Еще один момент, который требует уточнения – это заявление митр. Иоанна, что «Христос – спаситель всего творения (включая ангелов)»⁸⁴. Митр. Иоанн делает это утверждение, ссылаясь на Послание к смирнянам сщмч. Игнатия Антиохийского. В гл. 6 сщмч. Игнатий действительно пишет о том, что и ангелы подлежат суду, если не уверуют в кровь Христову⁸⁵. Таким образом священномученик подтверждает истинность Таинства Евхаристии, но никак не заявляет, что Христос воплотился для спасения ангелов. А у митр. Иоанна получается двусмысленность в утверждении, тем более что ангелы, как известно, есть не только в небесном воинстве, но и падшие, отверженные Богом, и их спасение в Воплощении не является деланием Христа⁸⁶.

О некоторых особенностях амартологии митр. Иоанна было упомянуто в предыдущем разделе. Здесь необходимо подчеркнуть, что митр. Иоанн пытается нивелировать традиционную для Церкви идею грехопадения. Это особенно заметно в его последней книге «Воспоминания о будущем», где он утверждает, что «Идея “грехопадения” как чего-то… судьбоносного… появляется только в апокрифической книге 2 Ездры в первом веке нашей эры и ее (идеи – В. Р.) нет в истории Бытия»⁸⁷. Митр. Иоанн находит, что «представление о том, что в начале своего существования люди пережили “золотой век” или “рай”, в котором не было ни страданий, ни зла, представляется несовместимым с научными открытиями нашего времени»⁸⁸. Он цитирует П. Рикера: «Все более поздние рассуждения о сверхъестественном совершенстве Адама – это популистские толкования, которые глубоко меняют первоначальный смысл; они стремятся сделать Адама существом высшего порядка, чуждого нашему собственному состоянию…»⁸⁹. В исследуемом фрагменте книги митр. Иоанна явно прослеживается попытка подчеркнуть позднее, «раввинистическое», происхождение учения Церкви о жизни прародителей в Раю, а также якобы вошедшее в христианское учение под влиянием древнего языческого мира. Однако, в соответствии со святоотеческим учением, хорошо известно, что Бог, не нуждаясь ни в чем, сотворил мир, чтобы открыть Свою славу разумным существам и сделать их сопричастниками Своего блаженства⁹⁰. Изначально в мире, сотворённом Богом, не было зла. Прп. авва Дорофей пишет: «В начале, когда Бог сотворил человека (Быт.2:7), Он поместил его в раю, как говорит Божественное и Святое Писание, и украсил его всякою добродетелию, дав ему заповедь не вкушать от древа, бывшего посреди рая. И так он пребывал там в наслаждении райском: молитве, в созерцании, во всякой славе и чести, имея чувства здравые и находясь в том естественном состоянии, в каком был создан»⁹¹. Митр. Иоанн прямо противоречит церковной мысли: по его словам, «появление Homo sapiens произошло в разгар и как следствие ожесточенной борьбы за выживание между различными видами, вовлекавшей их в страдания и смерть. Смерть, как в результате убийства, так и в результате старения, существовала уже тогда, когда появился человек; она не была введена при грехопадении»⁹².

С другой стороны, митр. Иоанн говорит, что «индивидуализируемый и индивидуализирующий Адам в нас есть наш первородный грех, и из-за этого – “иной”, т. е. бытие (being), существующее вне нас, в конце становится нашим врагом и “нашим первородным грехом”»⁹³. То есть, по такой трактовке, какое-то «бытие извне» является первородным грехом. Но гл. 2–3 книги Бытия явно свидетельствуют именно о внутреннем изменении человека, что отразилось и на его внешней деятельности. Со ссылкой на Сартра митр. Иоанн утверждает, что «человеческая природа посредством продолжения рода становится индивидуализированной, порождая существа–индивиды; ее экстатическое движение производит разнообразие не в единстве, а в разделении»⁹⁴. «Суть греха», по выражению митр. Иоанна, – это «боязнь иного»⁹⁵. В данном случае мы видим грубую подмену. Ни о каком «ином» Евангелие не говорит, но апостол благовествует, что «грех – это беззаконие» (1Ин. 3:4), «грех есть ничто иное, как действие против воли Божией»⁹⁶. А у митр. Иоанна грехопадение – это «извращение личностности» и разобщение природы божественной и человеческой⁹⁷. Кроме того, по Зизуласу, грех – «это идолопоклонство, направленное на обращение только к созданному миру для общения»⁹⁸. Это не совсем так, потому что идолопоклонство – это лишь один из грехов. А страстная природа человека формируется гораздо глубже. Идеи митр. Иоанна уводят от общепринятого в православии понимания страсти и греха, с их святоотеческой классификацией на сребролюбие, чревоугодие, гордость и т. д.

Митр. Иоанн видит зло как космологическую проблему, требующую космического решения⁹⁹. Зло, по Зизиуласу, – это «небытие», отклонение от будущего творения и возвращение к небытию прошлого¹⁰⁰. Оно паразитирует на сотворенном бытии и может быть решено только через космическую трансформацию в конце истории, исцеление и преображение всего творения во Христе¹⁰¹. Здесь митр. Иоанн делает ссылку на прп. Максима Исповедника, но тот называет «небытием» не зло, а Бога, используя апофатическое богословие и говоря о Боге как о некоем сверхбытии¹⁰². Кроме того, не только в первом вопросе-ответе к Фалассию, на который ссылается митр. Иоанн, но и во всей книге прп. Максима в русском переводе ни разу не упоминается «небытие». Об этом речь идет только в комментариях со ссылкой на другие труды прп. Максима¹⁰³. В христологии митр. Иоанн находит «два аспекта: один отрицательный (искупление от падшего состояния), а другой положительный (осуществление полноты общения человека с Богом; то, что греческие отцы назвали theosis)»¹⁰⁴. Такое разделение обусловлено особенностями «пневмато-христологии» митр. Иоанна, в которой зачастую сливается действие Христа и Духа. Но вот обожение у митр. Иоанна понимается по-своему. Он находит у прп. Максима и у свт. Григория Паламы, что обожение – это Воплощение¹⁰⁵, ипостасное соединение. Но у прп. Максима читаем после слов о Воплощении об «обожении спасаемых благодатью»¹⁰⁶, кроме того, он говорит об обожении человеческой природы во Христе¹⁰⁷. По митр. Иоанну, «на языке Отцов» «"обожением” (theosis)», называется сопричастие не природе, или субстанции Бога, а Его личностному существованию» – «вечное продолжение личности как уникальной, неповторимой и свободной “ипостаси”»¹⁰⁸. «В искупленном… эсхатологическом существовании… природа находит свое подтверждение и сохранение через личностность»¹⁰⁹.

В амартологии митрополит Иоанн утверждает, что истинная сущность человека определяется не его прошлым или настоящим, а его будущим. Следовательно, при взаимодействии с людьми необходимо учитывать их потенциал и то, какими они могут стать, особенно в контексте Царствия Божиего: «Первым и наиболее важным этическим следствием, – утверждает митр. Иоанн, – является то, что мы должны лечить и выявлять людей не на основе их прошлого, а на основе того, какими они будут в царском доме»¹¹⁰.

По существу, главный и едва ли не единственный грех, по митр. Иоанну, – это осуждение ближних, главным образом – членов евхаристической общины¹¹¹. Митр. Иоанн утверждает, что «Иной» не может быть однозначно определен с моральной точки зрения, поскольку каждая личность уникальна и не поддается классификации. Признавая риск, что такая инаковость может быть воспринята как аморальность, он задается вопросом, как этого избежать. Предлагаемое решение – сосредоточиться на самоосуждении, что, однако, по его мнению, может приводить к сильным страданиям¹¹².

Такие идеи митр. Иоанна воплощались в своеобразное неосуждение. В церковном учении он находил пагубность «западного влияния» в совершенно противоположных вещах, считая, например, что «западное влияние» привело к «пуританскому отношению к гомосексуализму» среди православных¹¹³. Его мысль в этом направлении была далеко не консервативной. Он утверждал, что изначально Церковь якобы была «более гибкой» в вопросе гомосексуализма¹¹⁴. Еще в 2000 г., как считается, он высказался в интервью, что «если гомосексуальность воспринимается как грех, то, опять же, именно Церковь должна принять такого грешника»¹¹⁵. В дальнейшем митр. Иоанн «выделил существенные элементы в пользу позитивной теологической оценки гомосексуальности»¹¹⁶. На подготовительной встрече в Шамбези с 16 по 20 февраля 2016 г., он стремился ввести в официальные тексты принцип терпимости к гомосексуалистам¹¹⁷. Ж.-К. Ларше в отдельной статье показывает, что девальвация брака и оправдание гомосексуальности¹¹⁸ соответствует логике персоналистской системы митр. Иоанна¹¹⁹. Но оправдание гомосексуализма противоречит учению отцов, церковным канонам и всему преданию Православной Церкви. Действительно, отношение Бога к таким вещам неизменно было описано еще в Ветхом Завете (Быт. 19:24–25; Лев.18:22), подтверждено Новым Заветом (1Кор. 6:9–10; Иуд. 1:7; Рим. 1:27). А свт. Иоанн Златоуст говорит: «Какой ни назови грех, ни один не будет равен этому беззаконию»¹²⁰. Поэтому никакой «гибкой позиции» Церкви здесь быть не может.

Эсхатология пронизывает учение митр. Иоанна, он неоправданно делает ее чуть ли не основой спасения. Излишний акцент на эсхатологии способствует проявлению в его учении сходств с протестантским символизмом по отношению к Евхаристии, а также идей апокатастасиса в деле спасения. Сотериология митр. Иоанна подчинена эсхатологии, в результате чего игнорируется историчность и умаляется значение Креста и Искупления с опорой на Воскресение. Искажению эсхатологии и сотериологии способствуют христологические заблуждения митр. Иоанна, в которых он подчиняет Христа Духу и заявляет о единстве человеческих ипостасей в ипостаси Христа. В этой же связи выдержано учение митр. Иоанна о грехах и добродетелях. Он отрицает церковное и святоотеческое учение о жизни прародителей в раю и о грехопадении. Главной и едва ли не единственной добродетелью митр. Иоанн называет неосуждение, но не как воздержание от греха, а как некий онтологический принцип существования человека. Применение этого принципа на практике привело митр. Иоанна к оправданию некоторых явных пороков, обличаемых Богом и Церковью. Таким образом, учение митр. Иоанна крайне своеобразно и в буквальном смысле ассоциируется с рядом еретических заблуждений.