Вынужденное самооправдание: (Заметка к письму высокопреосвященнейшего Саввы [Тихомирова] в его «Автобиографических записках» в Богословском Вестнике. 1903. дек. [Т. 3. № 12])

Крайне удивил меня неожиданно встреченный мной на страницах „Богословского Вестника“ (1903 г. декабрь), в „Автобиографических записках“ Высокопреосвящ. Саввы, Архиеп. Тверского (739–740 стр.), обвинительный отзыв о совершенно невинных по своему содержанию строках, взятых покойным Владыкой из моей апологетической статьи, напечатанной 26 лет тому назад в „Душеполезном Чтении“ (в 1878 г.). Преосвящ. „автобиограф“, на основании указанных строк, в своей переписке с цензором того времени, прот. С.И. Зерновым, обвинял меня в „лжеучении“, осуждённом на V вселенском соборе.

В виду такого слишком тяжкого обвинения, взведённого на меня покойным Владыкой и теперь всплывшего на свет Божий, благодаря напечатанию его в академическом журнале и прямому подстрочному указанию со стороны редакции журнала на принадлежность статьи, подписанной в своё время только инициалами: С. И. П., именно мне: „ныне прот. И.Д. Петропавловскому“, вынуждаюсь просить почтенную редакцию „Богословского Вестника“ принять к напечатанию в виде „Заметки“ к „Запискам“ Владыки нижеследующую мою отповедь на его обвинение.

* * *

Несомненно, что преосвящ. Савва в частной переписке с разными, особенно близкими ему лицами, составлявшей тайну между ним и его адресатами, нередко позволял себе совершенно свободное, навеянное внешними впечатлениями или внутренним настроением духа лишь в известные минуты, выражение мыслей, не строго обдуманных, не вполне взвешенных, по силе их основательности, его собственным критическим сознанием, и даже не чуждых некоторой страстности, когда приходилось ему говорить о таких явлениях текущей жизни или действиях и трудах своих современников, которые чем-либо сильно затрагивали его сердце. И всё это он мог делать без всякого стеснения в том справедливом расчёте, что его эпистолярные суждения, так или иначе задевавшие известных лиц, не имевших ни малейшего понятия о чести быть судимыми в письмах Владыки, ни в каком случае не могли, по крайней мере при его жизни, вызвать каких-либо неприятных для него объяснений со стороны судимых им лиц.

К такой категории суждений, не отличающихся надлежащей основательностью, по нашему убеждению, следует отнести и всё то, что высказано покойным Владыкой Саввой об отрывочно-взятых им немногих строках из моей статьи: „Безгрешность Господа Нашего Иисуса Христа, как доказательство Его богочеловеческой природы“. Владыку, по его собственному выражению, „поразили“ следующие немногие слова моей статьи: „все добродетели Христа и вообще всё Его нравственное совершенство не было Ему врождено, не было дано Ему готовым от природы; напротив, дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы“ и проч.

Приведённые Владыкой строки дали ему повод думать, что, следовательно, я решительно ничем не различаю человеческой природы Христа от общечеловеческой, т. е. от природы всех людей вообще, что, поэтому, я предполагаю и в Христе такую же борьбу двух противоположных законов, какую признавал в себе Ап. Павел (Рим.7:23), и что, стало быть, я готов и Христу приписать скорбное чувство о своей греховности и сознание Ап. Павла, выраженное последним в словах: „окаянен аз человек и проч“. После такого вывода из моих слов, конечно, уже естественно следовал тот приговор Владыки над вышеприведёнными строками из моей статьи, в котором выразилось всё негодование его правоверующего сердца: указанные строки, по нему, содержат в себе „лжеучение,“ „гнилые и нездравомысленные слова,“ „мудрование мнящегося быть мудрым, но не о Христе.“

Приступая к оценке суждения Владыки о взятой им выдержке из моей статьи, прежде всего, нахожу необходимым напомнить основное требование всякой серьёзной и непредзанятой критики: отдельные выражения, заимствованные из какого-либо литературного произведения, следует понимать при освещении их общим содержанием сочинения и во всяком случае в связи с предшествующими им и последующими им предложениями или мыслями, с которыми критикуемые мысли или предложения находятся в неразрывной логической связи. Всем известно, что, если мы будем судить о смысле некоторых (и притом весьма многих) изречений Свящ. Писания, рассматривая их отрывочно, без всякого отношения к общему учению Слова Божия, то можем найти в них Бог знает какой смысл, т. е. безусловно противный общему учению Божественного откровении. К сожалению, этого требования беспристрастной критики при суждении о смысле приводимых из моей статьи немногих выражений покойный Владыка не хотел держаться.

В доказательство нашего утверждения признаем необходимым, во-первых, указать здесь на общее содержание того отдела моей статьи, из которого приведена Владыкой выдержка и, во-вторых, воспроизвести сообщающие безобманчивое освещение смысла означенной выдержки некоторые предшествующие ей и последующие за нею выражения моей статьи. Общее содержание моей статьи состоит в анализе человеческой (духовно-телесной) природы Христа по её отдельным сторонам и в раскрытии со всех, из рассматриваемых мной, сторон безусловной безгрешности, абсолютной нравственной чистоты и святости человеческой природы Спасителя. Порицаемые Владыкой слова моей статьи находятся в отделе, трактующем о том, что ни малейшего греховного пятна или порока не открывается в человеческой природе Христа при рассмотрении отношений Его духа к плоти, к натурально-чувственным влечениям, исходившим из телесной природы Христа. Раскрытие этого положения вкратце состоит в следующем: „задача человеческого духа в его отношении к соединённой с ним телесной природе состоит в том, чтобы влечения, присущие последней, он держал в своей власти и управлял ими единственно по требованиям своей совести и разума. Следствия грехов, как личных, так и наследственных, обнаруживаются здесь в том, что обыкновенно дух человека оказывается неспособным безусловно властвовать над плотью, как господин над рабой, и напротив с усилением греха в человеке дух его оказывается более и более бессильным удерживать в своём подчинении плотские влечения и, даже более, сам вынуждается с своей волей к подчинению и удовлетворению требованиям плоти. Но Господь Христос представляет в этом отношении безусловный контраст всем людям: никто из рода человеческого не был таким совершенным, самодержавным властелином над своей плотью, как Господь Иисус Христос“. И чтобы рельефнее выставить и полнее оценить Его абсолютные нравственные совершенства, как Его личные достоинства, свободно приобретённые Им, а не механически связанные с Его лицом, как Его добродетели, а не врождённые свойства Его природы, я прибавляю: „все добродетели Христа и вообще всё Его нравственное совершенство не было Ему врождено, не было дано Ему готовым от природы; напротив, дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы и, таким образом, всё своё нравственное совершенство имел Своим личным достоянием, результатом Своего собственного, свободного подвига. Но во всём ходе нравственного саморазвития Господа мы не можем уловить ни одного случая, когда бы дух Христа в изнеможении (а преосвящ. Савва думает, что я навязываю Христу горестное сознание Ап. Павла: окаянен аз человек....) уступил каким-либо влечениям плоти, уклонявшим Его от предназначенной Ему задачи; напротив, дух Его сам всегда с неизменной бодростью и энергией властвовал над всеми чувственными влечениями и требованиями... Так мы видим во Христе одно непрерывное господство духа над плотью, одно неослабное самообладание¹..!

Рассматривая инкриминируемые преосвящ. Саввой слова моей статьи в связи с целым содержанием отдела, в котором они находятся, кто не согласится, что они выражают собой лишь ту бесспорную истину, что Господь наш Иисус Христос не был человеком только по виду, будучи по существу исключительно Богом, а напротив, был как истинным Богом, так и истинным человеком. Поскольку Он был человеком, Он владел душевно-телесной природой во всём подобной нашей, кроме греха и потому со стороны человеческой природы Он не отличался от нас какими-либо магически-данными Ему совершенствами, т. е. сообщёнными Ему с первого момента появления Его на земле во всей полноте их развития и потому уже не подлежавшими никакому дальнейшему развитию, не усовершимыми; напротив, как говорится в моей статье, всё своё нравственное совершенство Христос „имел Своим личным достоянием, результатом Своего собственного, свободного подвига“. Действительно, все человечески-нравственное совершенство нашего Искупителя не было дано. Ему от природы, раз на всегда в неизменно-определённом виде, а явилось результатом чисто естественного, строго-органического процесса душевного развития Его, было личным Его достоянием, приобретённым собственной энергией Его свободной воли и потому-то и стоит пред нами вечно-живым Первообразом, побуждающим нас к подражанию Ему². Можно ли открыть в этих мыслях что либо „лжеучительное“, еретическое, если только не вносить в них ничего более того, что в них содержится, не заподозривать в инкриминируемых словах моей статьи сокрытие других мыслей, нежели какие ими прямо высказываются? Не покоится ли наш взгляд на развитие нравственного совершенства Христа всем своим смыслом на свидетельствах самого Евангелия о Христе: младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости (Лк.2:40); Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков³ (Лк.2:52). Вносил ли преосв. Савва какой-либо определённый смысл в эти евангельские изречения? По-видимому, нет. В противном случае он должен был бы видеть в них именно тот самый смысл, который выражен нами в осуждаемых Владыкой строках нашей статьи. Евангелие утверждает, что духовные совершенства Христа по Его человечеству не представляли собой от рождения Его на земле до окончательного исхода земной жизни какого-либо statu quo, чего-то неподвижного, а только, постепенно раскрываясь, достигли своего высшего развития, и мы утверждаем лишь тоже самое, не более и не менее⁴.

Покойного святителя, нужно думать, особенно возмутила последняя фраза приведённой им из моей статьи выдержки: „истинно-человеческий путь развития Христос совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы“⁵. „Что это“? – с негодующим пафосом спрашивает он? – „Стало быть и к воплотившемуся Сыну Божию можно относить слова Ап. Павла, которые он в послании к Римлянам (Рим.7:23) написал о себе и в своём лице о всём падшем человечестве: выжду ин закон во удех моих противоюющ закону ума моего!.. Стало быть, и безгрешный Господь И. Христос мог сказать о Себе то, что далее в 24 стихе говорит о себе апостол: окаянен аз человек и проч.“ Этот совершенно неправильный вывод из моих слов действительно способен вызвать чувство возмущения в верующем сердце. Но виновен здесь не я, не подавая ни малейшего основания своими словами к такому умозаключению Владыки... Из положения о борьбе духа Христова с естественно-чувственными влечениями Его телесной природы выводить заключение о борьбе Христа с какими-либо греховными влечениями Его телесной природы, значит – не признавать в телесной природе человека никаких других влечений, кроме греховных. Но это, очевидно, безусловно несправедливо. В телесной природе человека имеют место и влечения, принадлежащие к самому её существу, независимые от какой-либо греховности или наследственной испорченности человека; это – влечения именно чисто естественные. Существующие в нас влечения греховные обязаны своим происхождением испорченности нашей природы; эти влечения, строго говоря, не могут быть и называемы естественными влечениями человеческой природы, как не данные ей первоначально, в самом её существе и потому суть только влечения греховные, а не натуральные, не естественные. Такого различия между естественными и греховными влечениями телесной природы человека покойным Владыкой, по-видимому, не допускается и потому из моей речи о борьбе духа Христова с естественно-чувственными влечениями телесной природы Христа и делается у него заключение о признании мной человеческой природы Христа вообще греховной. Но что взгляд, отвергающий в человеке различие между естественными и греховными влечениями в его телесной природе, – не православно-христианский, это доказывается общим христианским учением о воплощении Сына Божия во Христе, о соединении в лице Христа божественной природы с полной человеческой, кроме греховности последней. Единородный Сын Божий принял на Себя всю полноту человеческой природы; воплотившись, стал во всём подобен нам, людям, кроме греха. Если это так, то, значит, безусловно необходимо различать в человеческой природе, духовной и чувственной, естественную, данную ей Самим Творцом сторону, безгрешную и нажитую самим человеком с его грехопадением, греховную. Дух Христа в своих высших стремлениях, при выполнении Им Своей чрезвычайной миссии мог вступить в борьбу с совершенно безгрешными, чисто-естественными требованиями соединённой с ним чувственной природы. Или, быть может, естественно-чувственные влечения человеческой природы Христа, если они были безгрешны, не могли уже давать никакого повода к борьбе с ними Его духу, и, если я упомянул о такой борьбе, то eo ipso, признал уже указанные влечения греховными? Всё это недоразумение легко рассеивается прямым свидетельством Слова Божия о неоднократных искушениях Христа: по Писанию, Христос, несомненно, безгрешен, и однако оно не раз говорит о борьбе духа Христова с низшими требованиями его чувственной природы. Борьба эта могла иметь место не из-за греховных влечений, исходивших из повреждённой телесной природы человека, а вследствие натурально-субстанционального различия между влечениями духа и влечениями тела в человеческой природе Христа, вследствие самостоятельности тех и других влечений, обусловливаемой самой разностью их природы. Дух по природе своей выше тела и стремления его несоизмеримо высшего порядка сравнительно с стремлениями последнего: те – вечны, эти – временны; те – безграничны, эти – конечны. Поэтому при осуществлении духом свойственных ему стремлений естественна и неизбежна между духом и требованиями тела коллизия, при безгрешности или неповреждённости человеческой природы долженствующая всегда разрешаться господством духа над телом. И именно такие коллизии в земной жизни Христа, Богочеловека, представляют нам все испытанные, не раз пережитые Христом искушения. По свидетельству Ап. Павла, Господь Христос, подобно нам, искушён был во всём, кроме греха. (Евр.4:15). Спрашивается: какое психологическое значение имели все искушения Христа? Находили ли они какую-либо восприимчивость в человеческой природе Христа, представляя собой какой-либо соблазн для Христа, каковой соблазн Христос силой воли должен был побеждать, отстранять от Себя? Или все искушения, касавшиеся Христа, не имели абсолютно никакого значения для Него, не встречали в Нём никакого восприятия, ничем не отражались на человеческой природе Христа, оставались как бы пустыми внешними нападениями, силой абсолютной невосприимчивости к ним Христа тотчас отстранявшимися от Него? Но в последнем случае искушения были бы уже не искушениями, так как противоречили бы самому понятию „искушения“, а просто безумными попытками со стороны искусителя – диавола к искушению Того, Кто не способен был подпасть какому бы то ни было искушению, не мог быть искушаем⁶. Между тем Слово Божие говорит не то: чтобы сострадать нам в немощах наших Христос был искушён во всём, кроме греха, подобно нам (Евр.4:15); чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом для умилостивления за грехи народа, Он должен был во всём уподобиться братьям, Сам претерпеть искушения, чтобы искушаемым помогать (Евр.3:17–18). Так свидетельства Апостола позволяют с несомненностью видеть, что всяческие искушения, перенесённые (претерпенные) Христом, имели, так сказать, жизненное значение для Него, находили восприимчивую почву в Его природе, и, несомненно, этой почвой служили естественные требования и влечения Его телесно-чувственной природы, принадлежавшие к самому существу Его человеческой природы, а не к какому-либо греховному предрасположению в ней: ибо Христос был искушаем подобно нам, но греха не имел. Над всеми искушениями Христос вышел победителем; следовательно, при всех Его искушениях предполагается в Нём борьба; так как без борьбы Он не был бы и победителем; но эта борьба была борьбой Его духа с несогласимыми с Его задачами телесно-чувственными влечениями, совершенно естественными, не греховными. Возьмём примером, для разъяснения нашей мысли, первое искушение Христа в пустыне – превращение камней в хлебы (Мф.4:3): оно находило себе отзвук в естественном чувстве голода, возникшем в телесной природе Христа после сорокадневного поста (Мф.4:2)⁷. На бессознательное искушение со стороны Ап. Петра, попытавшегося отклонить своего Учителя от предстоявшего Ему перенесения страданий и смерти (Мф.16:22), Христос прямо указывает как на сатанинский соблазн для Него, но не потому, чтобы Петрово искушение, явившееся для него соблазном, само в себе заключало что-либо греховное, а потому что имело своей целью человеческое, противоречащее Божию: ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мф.16:23). В часы предсмертной молитвы Христа в Гефсиманском саду кто не признает тяжёлой борьбы Господа с исходившими из глубины Его человеческой природы искушениями – с желаниями Его плоти избавиться от предстоящей ей чаши страданий и смерти (Мф.26:37)? Все эти искушения, вся эта борьба духа Христа с плотью, во время которой душа Иисуса скорбела смертельно (Мф.26:38), так что потребовалось явление ангела с небес для укрепления Его сил, для победы духа над плотью, вся эта борьба имела своим основанием не действие во Христе какой-либо общечеловеческой греховности, а просто естественное общечеловеческое чувство самосохранения, в конце концов побеждённое духом Христовым, Его мессианским призванием. Во всех пережитых Христом искушениях Он явил Себя истинным человеком со всеми свойствами общечеловеческой природы, за исключением одного – общей всем нам греховности, оставаясь чистым от всякого греха, показав Себя во всём подобным нам, кроме греха. В этом именно и состоит существенная, коренная и неизгладимая разница между человеческой природой Христа и нашей: ничто человеческое не было чуждо Христу, но безусловно чужд был Ему грех.

Задача всей моей статьи: „Безгрешность Господа нашего Иисуса Христа“, – состояла именно в том, чтобы посредством, по возможности, подробного анализа разных сторон человеческой природы Христа, совершенно аналогичных или даже тожественных свойствам общечеловеческой природы, показать непричастность Христа одному печальному свойству нашей природы – её повреждённости или наследственной греховности и греху вообще, всестороннее раскрыть абсолютную свободу Его от греха. Всё человеческое во Христе было совершенно тожественно нашей природе, но лишь в том, что принадлежит последней по её первоначальному существу и отлично от этой в том, что составляет греховность последней: сходство человечества Христа с нашим человечеством находит себе пограничную черту в греховности нашей природы, чуждой Христу: дозде, до греха Христос, по человечеству, во всём подобен нам. Раскрытие этого подобия по отдельным сторонам человеческой природы с указанием однако одного существенного отличия от нас Христа во всех проявлениях Его жизни – отсутствия в Нём греха, даже малейшей тени последнего, и составляет предмет моей статьи.

На основании всего, сделанного мной, раскрытия, с одной стороны, подобия Христа всем людям, с другой – проходящей во всём этом подобии яркой чертой безгрешности Христа, и получились в моей статье два общих вывода: о сверхъестественном рождении Христа на земле и об исключительной особенности Его природы, не как только человеческой, но и как божественной, словом как богочеловеческой. Приведу буквально последние выводы моей статьи: „какое же заключение естественно и необходимо следует из этого (из всего сказанного) по отношению к природе Христа? Следующее, состоящее из двух положений: во-первых, Евангелие проповедует непререкаемую истину, свидетельствуя, что Господь наш Иисус Христос родился в мире не по естественным законам, общечеловеческого рождения, но по особенным, исключительным, сверхъестественным; Он – сверхъестественное явление в мире, чудо в нашей истории по самому происхождению Своему. Во-вторых, Он не есть только сверхъестенное лице какого-либо неопределённого характера, но истинный Бог, принявший на Себя природу человека и, таким образом, ставший человеком – есть истинный Богочеловек“.

Не понимаю, каким образом из каких бы то ни было моих слов или строк в рассматриваемой здесь моей статье, всецело проникнутой одной общей идеей её, можно было вывести то, что является полным противоречием всему духу, всему существу статьи, т. е. то, что, будто бы, я низвожу Христа до полного уподобления всякому греховному человеку, устами Ап. Павла признающему в себе действие двух противоположных законов – добра и зла, сознающему в себе врождённую нравственную поврежденность или греховность своей природы и из глубины этого горького сознания издающему следующее восклицание: окаянен аз человек? По отношению к общечеловеческой греховности и общечеловеческому сознанию этой греховности в моей статье прямо выделяется Христос, как единственное лицо, не имеющее в Себе ни какой-либо греховности, ни какого-либо сознания в Себе греховности: „Христос во всём Своём развитии, как мы видели, показал Себя безусловно чуждым ненормальности нашего развития, этой второй нашей природы“... „Никто и никогда, насколько нам известно из истории, не объявлял себя пред человечеством безгрешным, и только один Христос открыто свидетельствовал о Себе“⁸... Из трёх частей моей статьи, ясно обозначенных цифрами (I, II, III) преобладающей по объёму своему является вторая и она то вся посвящена раскрытию положения, что не только в каких-либо внешних проявлениях жизни Христовой, но и в самых последних тайниках Его сердца, насколько евангелия позволяют проникнуть туда нашему взору, не усматривается скрывающеюся какая-либо тень греха.

Основное положение моей статьи: Господь Христос, по человеческой природе Своей, во всём подобен всем прочим людям за исключением наследственной греховности или поврежденности нашей природы и причастности какому-либо личному греху, есть положение безусловно православно-христианское. Что оно утверждается на учении Нового Завета, – это мы уже видели; но оно есть также учение и Православной Церкви всех веков, выраженное и устами св. отцов, и постановлениями вселенских соборов. „С совершенной ясностью“, говорит преосвященный Сильвестр в своём капитальном труде по Догматическому Богословию, „отцы церкви учили, что Иисус Христос одинаково был как совершенный Бог, так и совершенный человек (с целостной природой человеческой)“⁹. На четвёртом вселенском соборе, осудившем монофизитскую ересь и, по словам преосвящ. Сильвестра, „окончательно и со всевозможной точностью определившем учение о лице Иисуса Христа и двух в Нём естествах“, соборным вероизложением постановлено: … „исповедывати Господа нашего Иисуса Христа совершенна в Божестве и совершенна в человечестве... единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха... ни какоже различию двух естеств потребляемому соединением, паче же сохраняемому свойству коегождо естества“.... (ib. 86 стр.). Св. Иоанн Дамаскин, который, по словам цитируемого нами преосвященного догматиста, „свёл к одному заключительному слову всё сказанное прежними отцами и определённое соборами“ о лице Иисуса Христа, говорит о двух естествах Его следующее: „Он (Христос) пребыл и совершенным Богом, не преложив ни божеского Своего естества в сущность плоти, ни сущность Своей плоти в божеское Своё естество.... потому-то говоря о божестве Его, не приписываем Ему свойств человечества, точно также и плоти или человечеству не приписываем свойств Божества“ (ib. 89 стр.). Наконец, не можем не сослаться и на самого почтенного и авторитетнейшего догматиста нашего времени, преосвящ. Сильвестра, который единомысленно с нами, прямо признаёт тоже психологическое явление в богочеловеческой жизни Христа, – борение духа Христова с естественными требованиями Его телесной природы, которое смутило преосвящ. Савву: „по душе Своей Он (Христос) так же, как и другие люди, испытывал и выражал свойственные им разные душевные состояния, как, например, ... что обращает на себя особенное внимание, чувство соединённого с преданностью воле Божией самого тяжёлого внутреннего томления и борения с Собой, в виду своих страданий, так полно излившегося в Его речи к ученикам: прискорбна есть душа Моя до смерти (Мф.26:38)“. (ib. 52 стр.). Правда преосв. Сильвестр, говоря о человеческом естестве Иисуса Христа усвояет этому естеству такие „особенности и преимущества, каких не имел и не может иметь ни один из людей“. Но какие же это особенности и преимущества? – Во-первых, „безмужнее зачатие Христа от одной Девы Марии и Духа Святого“, во вторых „изъятие Его от наследственной порчи греховной или прародительского греха“ и в третьих, „личную безгрешность (по человечеству) Христа (ib. 52 и 53 стр.). Но это такие „особенности и преимущества“ человеческого естества Иисуса Христа, которые утверждает, раскрывает и обосновывает и моя статья.

Итак, повторяем, справедливо ли, если я утверждаю, что Христос по человечеству Своему подлежал общим законам духовно-телесного развития и в этом постепенном развитии, подобно всем прочим людям, не чужд был борьбы с естественно-чувственными влечениями Своей человеческой природы, в каковой борьбе однако не обнаружил ни малейшего бессилия или следа прирождённой или личной греховности, справедливо ли делать заключение, что, следовательно, я признаю человеческую природу Христа во всём аналогичной природе Ап. Павла, жаловавшегося на греховность своей природы? – Решительно несправедливо.

Из всего вышеизложенного само собой следует, что я вполне присоединяюсь к преосвященному Савве в том его мнении, что предполагать во Христе борьбу двух противоположных нравственных направлений – доброго и злого и совершенно уподоблять Его всем людям до признания в Нём включительно наследственной греховности – есть учение нечестивое, „лжеучение“, осуждаемое всеми отцами и соборами православной церкви, есть „мудрование не о Христе, гнилые и нездравомысленные слова“. Под таким суровым приговором означенного учения я подписываюсь обеими руками. Но это учение, так ясно формулированное преосвящ. Саввой, есть его личный вывод, и совершенно неправильный, из моих слов о самостоятельном приобретении или достижении Христом, Богочеловеком, Своего абсолютного нравственного совершенства, а не врождённом Ему, не данном Ему раз навсегда, в неподвижном виде; вывод из таких слов, из которых выводятся мной совершенно противоположные заключения о рождении Христа на земле – „не по естественным законам общечеловеческого рождения, а по особенным, исключительным, сверхъестественным“ и о воплощении в лице Иисуса Христа, „истинного Бога, принявшего на Себя природу человека“¹⁰. Не могу не привести здесь выдержки из последних строк моей статьи, выдержки, ставящей, вне всякого сомнения, мою точку зрения на природу Спасителя: „что же мы должны разуметь под божественным началом, действовавшим внутри духа Христова? Очевидно, отнюдь не то только сродное Богу или богообразное начало жизни, которое присуще каждому человеческому существу: такая богообразность Христа не исключала бы ненормальности в Его духовном развитии, как это мы видим во всех людях. В таком случае, что же остаётся нам заключить о божественном начале во Христе, в виду Его совершенной безгрешности? То, что оно было божественным естеством в собственном смысле слова, соединившимся с человеческою природой и, таким образом, в своём соединении с последней открывшим миру в нашем Спасителе Бога и человека вместе, Богочеловека“¹¹.

Вот моё заключение из рассмотрения разных сторон человеческого естества Иисуса Христа! Истинно-православное учение, святоотеческое и соборное признаёт во Христе всё истинно-человеческое, кроме греха. Владыке показалось соблазнительным приписывать Христу всю полноту человеческой природы, так как от такой полноты, по-видимому, уже не далёк переход к признанию во Христе и греховности нашей природы; однако как ни близок этот переход, мной он нигде в моей статье не был сделан: для меня во Христе Иисусе всё человеческое было, но до или кроме греха.

Для окончательного выяснения источника, породившего соблазн, при чтении моей статьи, в сердце преосвящ. Саввы, позволю себе сказать в заключение всего следующее: преосвящ, Савва, несомненно, понимал божество и человечество Христа в рамках того уже довольно устарелого (схоластического) богословия, в духе которого был воспитан. По этому богословию божество Христа доказывалось рассмотрением исключительно свойств и проявлений божественного естества Иисуса Христа, а человечество рассмотрением свойств лишь человеческой природы Христа, причём на человеческие свойства, как менее ценные по сравнению с божественными, и в наше время никем не оспариваемые в лице Иисуса Христа, мало обращалось внимание; о них говорилось кратко. Вышедшее из тесных рамок схоластики новейшее богословие, исходя из древнего святоотеческого учения о соединении божества и человечества во Христе „в виде проникновения одним естеством другого и при том настолько полного, глубокого и внутреннего проникновения, что его можно сравнить с проникновением огнём раскалённого железа“ (см. Иоанн Дамаск. о правосл. в. кн. 3, гл. 7, цит. у преосвящ. Сильвестра т. IV, 90 стр.), уже в самом человечестве Христа находит ясное указание на Его божество, как и наоборот, в божестве Христа усматривает Его совершеннейшее человечество. Отсюда оно подробно раскрывает все стороны человеческой природы Христа с целью выяснения в них и через них божественной природы Христа. Таким подробным раскрытием человеческой природы Христа, как ранее незнакомым ему и необычным для него, преосвящ. Савва и соблазнился в моей статье, заподозрив её в еретической тенденции... Но достойно сожаления при этом то, что воспитанным на схоластике, часто ложно принимавшейся за православно-церковное учение и потому самому далеко самим несвободным от некоторого рода ошибок и заблуждений даже в области догматических верований, глубоко прививалось убеждение, что изученное и твёрдо усвоенное ими богословие якобы исчерпывает своими системами, заключает в своих узких колодках всё неисчерпаемое и необъятное содержание Божественного откровения; отсюда этим почтенным богословам богословие и Божественное откровение казались тожественными, и потому они всё несогласное с заученными ими богословскими трактатами, нимало не колеблясь, с лёгким сердцем, но с неудержимым фанатизмом клеймят названием „учения нехристианского, еретического“. Одним из представителей такого увядающего типа богослова показал себя и преосвящ. Савва по отношении к моей статье, испытавшей четырёхкратную цензуру – редактора „Душ. Чт.“, прот. В.П. Нечаева, цензора „Душ. Чт.“ прот. С.И. Зернова, цензора прот. М.С. Боголюбского (в 1-м отдельном изд. статьи в книге: „Общед. статьи в защиту христианской веры против неверия“, вып. I) и цензора прот. Г.М. Дьяченко (во 2-м изд. означенной книги). Кроме того, подпавшая строгому, но несправедливому осуждению преосвящ. Саввы статья вместе с прочими статьями, составившими первый выпуск моих апологетических статей (под заглавием: „Общедоступные статьи в защиту христианской веры против неверия“) два раза, в первом и во втором изданиях, была удостоена одобрения Учебного Комитета Св. Синода для приобретения в фундаментальные и ученические библиотеки духовных семинарий¹². Кажется, все эти искусы, через которые прошла моя статья о „Безгрешности Господа нашего Иисуса Христа“ служат достаточной гарантией чистоты её православия.

Протоиерей И. Петропавловский