О религии. Богословско-философское исследование. Часть 2. Христианство

«Всякий, кто слушает слова Мои

и исполняет их, подобен мужу благоразумному,

который построил дом свой на камне».

Мф.7:24; Лк.6:48.

«Дайте мне точку опоры, и я подниму всю землю».

Архимед.

Великий математик древнего времени, Архимед, с пафосом ученого, вдохновенно проникающего в тайну законов физического мира, однажды воскликнул: «… дайте мне точку опоры и я подниму всю землю». Ученый математик сознавал, что такой точки на земле быть не может, и что ее нужно искать вне земли. Эти слова следует помнить всякому, кто хотел бы найти истинный смысл земного бытия, точку опоры, или твердую основу для своей духовной жизни. В обычном течении жизни, в условиях физического и материального мира, в сфере социально-экономических отношений, даже в научной сфере, поскольку она обращает внимание только на мир феноменальный, такого опорного пункта человеку не найти; его следует искать на твердом берегу вечности. Кто хочет наблюдать течение реки, тот не должен плыть по течению, а должен пристать к берегу. Кто хотел бы объективно и спокойно проанализировать свою жизнь и определить ее настоящую цель, тот должен некоторым образом выйти из условий обычного земного бытия, стоять выше их. Всякий по опыту знает, что настоящее существование характеризуется двойственностью, изменчивостью, непостоянством, и всякий чувствует эту изменчивость прежде всего в себе самом и больше всего остается недовольным собою самим. Отсюда вечные поиски блага прочного и вечного, которое захватило бы всего человека и удовлетворило его духовную жажду. Отсюда готовность положить душу свою, пожертвовать этим временным, изменчивым и ограниченным бытием для вечности.

Многие недовольны указанием на вечность, как на последнюю цель человеческой жизни, видя в этом много неопределенного, мистического, сверхъестественного. Самый предмет человеческих исканий рисуется в туманных очертаниях, в сфере отвлеченности, сверхчувственности. В самом деле, разве нельзя найти на земле нечто постоянное и вечное среди изменяющихся условий временного бытия? Разве нельзя современному образованному человеку назвать этим именем известное научное мировоззрение, такую, или иную философскую систему? Разве во всем этом не обнаруживается общечеловеческое стремление к духовному господству над миром материальных вещей, истинная свобода человека над всем случайным, изменчивым и временным бытием?

Не говоря уже о том, что под словом «мировоззрение» в наше время нередко скрывается убожество мысли, выражающееся в двух – трех довольно смутных понятиях о сущности вещей и происхождении жизни, – причем сами 3 эти понятия большею частью не добыты личным опытом, а схвачены на лету, как последнее модное научное слово, не говоря об этом, кому же неизвестно множество разных научно-философских теорий о мировом бытии, которые быстро сменяют одна другую, не давая ничего определенного о сущности и смысле мировой жизни. Самая популярная в свое время, и теперь еще не утратившая своего обаяния философская теория Канта, сама не достигла цели, не дала полного удовлетворения человеку. Ибо не одним только познающим разумом человек стремится к вечности, а всем своим существом. Да наконец, все, как научные, так и философские теории не удовлетворяют человеческих исканий, потому что сами, в конце концов, обнаруживают свою ограниченность. Обращаясь около одних и тех же вопросов феноменального бытия, они не решают самого главного, в чем цель, задача и смысл человеческого существования.

Итак, в вопросе о том, что должно служить для человека незыблемой точкой опоры в пучине скоропреходящих моментов временной жизни, мы должны прежде всего отказаться от всех попыток к теоретическому, абстрактному, рациональному его решению. Никакое мировоззрение, как бы оно ново и оригинально ни было, не в состоянии удовлетворить вечных запросов человеческого духа. Новое мировоззрение сегодня, – завтра окажется старым, и человек опять не найдет в нем желанного успокоения. Вечность и постоянство запросов человеческого духа слишком ясно говорят за то, что в самой природе человека заложено бесконечно живое предощущение, или предвкушение вечности. Все наше существо, картинно выражаясь, купается в вечности, чувствует себя таинственно окруженным вечностью. Люди не хотят думать о вечности, полагая, что это туманная, мистическая область бытия, о которой можно говорить, но нельзя ее испытывать и переживать. Думают, что вечность лежит по ту сторону гроба, и о ней решительно ничего неизвестно.

Между тем, мы всеми нитями своей жизни, и началом, и концом своего бытия вросли в вечность, – из вечности пришли в мир сей, в вечность и отыдем. Можно ли, поэтому, думать, чтобы в жизни нашей не было ничего вечного, никаких элементов, дающих нам возможность понять, пережить и перечувствовать всю сладость вечного бытия? Животное лишено таких высоких ощущений. В нем нет и не может быть стремления к постоянству, вечности, бессмертию, потому что оно лишено сознания изменчивости своего бытия. Правда, и в человеке это ощущение вечности не всегда достигает степени ясного сознания, и не у всех людей одинаково стремление к бессмертию. Есть немало людей, которые совсем отвергают бессмертие. Но это люди, по справедливому замечанию Паскаля, лишенные здравого смысла и проницательности. Всякому ясно, что настоящая жизнь не дает удовлетворения, что все земные радости, в конце концов, делаются скучными, что рано или поздно наступит смерть, которая всему положит конец. Не ясно ли, что в жизни нет иного блага, кроме надежды будущей жизни, и что самый счастливый человек тот, который более всего думает о вечности.

Мы думаем сохранить свою жизнь, всеми силами цепляясь за ее сокровища и мнимые блага, а истинная мудрость устами Христа говорит, что это есть самый верный путь к потере всякого смысла в жизни, потому что еще не было никакого блага, которое совершенно удовлетворило бы человека. В этой мудрости и заключается Архимедова точка опоры всех человеческих исканий истинного блага. Стесненные условиями времени, пространства, формы и материи, ограниченные крайним субъективизмом своих познавательных сил и средств, мы должны искать точку опоры не в логическом и спекулятивном опыте, не в работе разума, а в конструкции всей вообще человеческой личности, обладающей сознанием сверхчувственности, во всем разнообразии ее душевных сил, в ее вечном стремлении к абсолютному, к идеалу истины, добра и красоты.

В этом оригинальном устройстве нашей личности, во всех наших исканиях и стремлениях лежит Божественное начало вечности и постоянства, посредствующее звено между Божеским и человеческим, твердая духовная основа жизни. Если бы потребовалось указать конкретные примеры людей, обладающих такой прочной духовной основой, с ясным сознанием своего назначения, самоуверенно идущих к цели, и не колеблющихся ветром житейских испытаний, – мы могли бы найти их только среди людей религиозных и верующих. Религиозное понимание смысла жизни, глубокий религиозный опыт, благоговейное чувство и вера, рождающиеся в глубине человеческой личности и неотделимые от нее, – это самое прекрасное и прочное основание жизни, скала, о которую разбивается буря житейских волн. Жизнь человека с такими глубокими и непоколебимыми религиозными принципами, с богатым духовным опытом веры, – есть дом, построенный на камне. «Пошел дождь, подули ветры, разлились реки и устремились на дом тот, но поколебать его не могли, ибо он основан на камне» (Мф.7:24–25).

Для нас, христиан, все религиозные переживания связаны с конкретной Личностью Богочеловека – Христа. Вслед за Ап. Павлом, каждый истинный христианин может сказать о себе: «… живу не я, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Для христианина не нужно никаких напряжений мысли, чтобы понять, что такое вечность в качестве твердой основы или точки опоры истинной духовной жизни. Ему совершенно понятны цель и смысл настоящей земной жизни, ее истинное, вечное благо. Во Христе, в Его идеальной Божественной Личности заключается сила, которая делает вечным наше временное, конечное бытие. «Се есть живот вечный, – да знают Тебе Единого Истинного Бога и Его же послал еси – Иисуса Христа» (Ин.17:3). Вот истинная задача человека, точка опоры его духовной жизни. Другой нет и не может быть.

Вера апостолов, как единственный путь к внутреннему убеждению в истине христианства. Идея о спасении – центральная идея в системе апостольского учения, открывающая смысл мирового бытия. Психологическая сущность христианства.

Богооткровенная христианская религия полна глубоких тайн. Основы христианского учения, известные под именем догматов, считаются непостижимыми для человеческого разума. Путь к этим тайнам есть путь веры, доверия к авторитету Божественного Откровения¹. Путь не легкий, путь некоторого духовного подвига, потому что разум человека всегда останется недоволен таким способом восприятия христианских истин и вечно будет искать оправдания вере, т. е. некоторого, хотя бы, и несовершенного знания в этой области непостижимого. И это совершенно понятно. Поверить, не употребив всех усилий понять предмет веры, не убедившись в правоте своей веры, человек едва ли может. Когда ко гробу воскресшего Иисуса Христа пришел Петр и другой ученик, и оба они увидели, что гроб пуст, – они отнеслись к совершившемуся чуду совершенно различно. Петр вошел в самый гроб и осмотрел все, но евангелист не сказал, что Петр уверовал. Вслед за ним вошел во гроб и другой ученик «… и увидел и уверовал»². Впоследствии уверовал и Петр, но это случилось не сразу, а по прошествии некоторого времени.

Очевидно, вера одного, благодаря достаточным причинам, в момент осмотра Христова гроба достигла степени ясного убеждения, а вера другого была еще в зародыше и должна была пройти некоторый путь духовной эволюции, выдержать ряд испытаний, прежде чем достичь степени твердой уверенности.

Известно, что впоследствии все апостолы пострадали за Христово учение и все, за исключением ап. Иоанна, были преданы мучительной смерти. Совершить такой подвиг они могли под тем, конечно, условием, что были вполне убеждены в правоте своей веры. То, что мы называем тайною христианства, для них не могло быть тайною, а было очевидностью, фактом; их вера не была верою слепою, неразумною, а верою разумения, полного и ясного сознательного понимания истины. В противном случае, если бы апостолы сами не уразумели тайн царствия Божия, их никакая сила в мире, никакие чудеса и пророчества, видения и откровения не могли бы заставить поверить этим тайнам и принять за них мучения. Стало быть, они каким-то образом убедились в действительной истине непостижимых для разума христианских тайн, или, по крайней мере, узнали настоящий путь к их разгадке.

Таким образом, первое, что мы должны отвергнуть в вопросе о характере христианской веры, есть мысль нередко повторяемая, будто христианство требует слепого и безотчетного подчинения авторитету Откровения, с полным и безусловным отказом от всяких попыток понять его содержание, будто в человеке должны умолкнуть и голос разума и всякое стремление к свободному и самостоятельному исследованию о предметах веры. Христианство нигде не запрещает, а напротив поощряет и одобряет стремление к свету и знанию. И самую веру свою оно не иначе называет, как светом для человечества. «Ходите, Дóндеже свет имате, да тьма вас не имет, и ходяй во тьме не весть камо идет. Дóндеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете»³. Религия с таким определенным требованием света для человеческой жизни не может идти наперекор человеческим стремлениям к свету и знанию в области религиозных вопросов. Наоборот, в ней можно найти очень много побуждений к тому, чтобы вера стала уверенностью, знанием или твердым убеждением⁴.

Впрочем, необходимо сказать, что христианская вера не во всем совпадает со знанием в обычном значении этого слова. Ограничивать веру христианина одной интеллектуальной сферой невозможно: она захватывает все стороны человеческого духа, все его сознание целиком, и обнаруживается не столько в словах, но и в делах, обращена не столько на внешние факты, но и на внутренний мир самого человека. Это не одно теоретическое признание известных положений, сообщаемых Божественным Откровением, но вместе с тем практическое, свободное им подчинение, добровольное согласие признать эти истины руководством для жизни и деятельности. Стало быть, вера христианина есть дело не одной только мысли, но чувства и воли. Но если бы пришлось отвечать на вопрос о том, чему, какой стороне души более подчиняется вера христианина, или в чем себя всего более обнаруживает, мы должны были бы сказать, что не столько в мысли, сколько в нравственной сфере, в практической деятельности, в сфере чувства и воли⁵.

Самым лучшим доказательством этого могло бы служить опять же поведение апостолов после воскресения Иисуса Христа. Все явления воскресшего Иисуса убеждали апостолов соглашаться с очевидностью факта, и теоретически они готовы были повторить, слова Фомы «Господь мой и Бог мой»⁶, но нужно было многократное повторение одних и тех же явлений для того, чтобы теоретическая вера в воскресение явилась движущим началом их действий и побудила их идти на дело проповеди, окончательно порвав с миром. Только с тех пор как ученики Христа покорили Ему не только свою мысль, но и свою волю, – они всей душою предались Ему и Его великим заветам, и только с этого момента сделались беззаветными и преданными Его апостолами, служителями Его великого дела, проповедниками Евангелия.

Все это показывает, что христианскую веру, которой нас учили измлада, нельзя считать способом неразумного, слепого и безотчетного восприятия и усвоения известных догматических положений. Она должна быть своего рода знанием, которое получается путем внутреннего религиозного опыта, непоколебимою уверенностью, твердым внутренним убеждением, нормирующим самую жизнь и все поведение человека.

Говоря языком модной философии Бергсона, христианскую веру можно назвать своеобразною интуицией, внутренним, непосредственным восприятием и созерцанием, или, лучше сказать, переживанием религиозной истины, в которой выражается полнота нашего христианского сознания Божества. Отсюда становится понятным, что христианские религиозные истины, на которые перенесено самое название «веры», как способа их усвоения, не во всем совпадают с отвлеченными истинами научного или философского характера. Последние остаются нейтральными по отношению к человеческому поведению, могут не иметь никакого отношения к поступкам человека и вследствие этого не имеют той ценности, какую имеют истины религиозные, догматы веры. Эти последние являются в неразрывном единстве с моральною стороною жизни, почему ап. Павел, а вслед за ним и вся христианская церковь называет христианские догматы «тайнами благочестия»⁷. Христианин должен обязательно иметь и содержать их в качестве главнейшей основы для достойной нравственной жизни.

Но все это еще не решает вопроса о христианской вере в ее конкретном объективно-историческом значении. Ведь нельзя отвергать того факта, что как древние, так и новые противники христианства именно этим требованием и соблазняются, в нем и видят главное препятствие к признанию христианства в качестве религии. Веровать в Распятого для иудеев было соблазном, а эллинам казалось безумием. Если не безумием, то соблазном эта вера остается и теперь. Как же его избегнуть, как поставить вопрос об истине христианства, чтобы с нею не могли не соглашаться и люди, доверяющие своему разуму, как сделать, чтобы вера могла сделаться уверенностью, разумным убеждением?

Путь к этому единственный, тот самый, которым шли апостолы и который заставил их, покинув сети, проповедовать всему миру Распятого. История говорит, что ученики Христа уверовали в Него не сразу, что факт Его страданий и смерти явился для них серьезным камнем преткновения. «А мы надеялись было, что Он есть Тот, который должен избавить Израиля», – говорил явившемуся Христу, о Христе же, один из учеников, шедших в Еммаус⁸. Но та же апостольская история свидетельствует, что впоследствии как для апостолов, так и для всех их последователей вера в Распятого не только не стала безумием или соблазном, а наоборот проникновением в Божественные тайны, познанием высшей премудрости, усвоением истинного смысла человеческой жизни. Каким же путем они пришли к такому противоположному взгляду на тот же предмет? Кроме того, – та же история говорит, что только с переменою взглядов на Распятого, только полною верою в Него, как Бога, христианство, в конце концов, одержало полную победу над миром. Как все это могло произойти? Единственный ответ на все эти вопросы и недоумения подсказывается здравым смыслом. Стало быть и на самом деле на стороне христианской веры Божия премудрость и сила, правда и истина, – стало быть в самой сущности христианской веры скрывается победа, победившая мир. А отсюда следует прямой вывод: чтобы понять и принять христианство, людям следует становиться на тот самый путь, который привел апостолов к непоколебимому убеждению в правоте Христовой тайны. В этом и заключается правильная постановка вопроса о христианстве, как религии, ибо только она одна сделает возможным твердое и разумное убеждение в истине христианства, несмотря на всю глубину возвещаемых им тайн.

Главным предметом проповеди апостолов, постигших глубину Христовой тайны, было учение о спасении людей крестною смертью Иисуса Христа, Сына Божия. Они указывали на это учение, как на самое решительное доказательство истины христианства, потому что в нем заключается Божия сила и Божия премудрость⁹. До явления Христа человечество шло неуклонно по пути религиозно-нравственного падения. В конце концов оно должно было неминуемо погибнуть духовной смертью. Никакие человеческие силы и никакие средства не могли остановить людей от этой погибели. И только Сам Бог, в Лице Единородного Сына Своего, Господа Иисуса Христа, спасает людей.

Такова сущность апостольского учения. Справедливо ли такое учение, состоятельна ли самая идея о спасении? От такого или иного решения данного вопроса зависит истина христианской религии, и, следовательно, чтобы доказать ее, следует сделать положением достоверного знания самую идею о спасении, возвещаемую христианством, оправдать ее как факт, имеющий объективное значение. Если мы сделаем это, мы получим возможность дать ясный и определенный ответ всякому, вопрошающему о нашем уповании.

В предыдущих рассуждениях о религии вообще было выяснено, что по своей психологической сущности религия есть акт человеческого самосознания¹⁰. Только в религии человек находит ответ на важнейшие вопросы о жизни, о цели и смысле жизни, о последних судьбах своего бытия. Поэтому всякий, кто признает христианство истинным и делает его своей религией, очевидно, в нем получает решение основных вопросов, которыми окружена тайна человеческого бытия. Следовательно, единственным основанием для разумного и сознательного принятия христианства является то, что человек находит в нем, и только в нем одном, разгадку этой тайны. Пока же человек не будет иметь такого сознательного отношения к христианству, т. е. пока он не найдет в нем полного удовлетворения и прямого ответа на все мучительные загадки бытия, до тех пор христианство для него будет существовать в качестве обыкновенной естественной религии, на почве которой возможны будут всякие суеверия и предрассудки.

Какой же ответ дает христианство на основные вопросы человеческого бытия и в частности по вопросу о смысле жизни?

Смысл жизни может быть понятен человеку под условием принятия теистической точки зрения, всецело разделяемой христианством, т. е. тогда, когда человек признает все мировое конечное бытие откровением Бытия безусловного и бесконечного. Всякая другая точка зрения на мир (напр. пантеистическая или механическая), конечно, возможна, но при том условии, если человек раз навсегда откажется понять мировое бытие. А так как человек по своей разумной природе никогда не в состоянии отказаться от этой задачи, то единственное разумное решение мировых вопросов для него будет именно то, которое подсказывает человеку его здравый смысл и которое предлагается христианством.

Мир есть Откровение Бога, Его высочайшего разума и всемогущей воли. Стало быть, весь мировой процесс по самому существу своему есть религиозный процесс. И не потому, конечно, что человек представляет его таковым, а потому, что он таков и на самом деле. Мнение, будто мировой процесс является религиозным только в представлении человека, и что если бы не было человека в мире, не было бы никаких религиозных точек зрения на мировое бытие, и мир продолжал бы существовать, подчиняясь механическим законам, – не может быть принято за справедливое. Что было бы с миром, если бы в нем не было человека, мы представить не можем. Но так как человек есть часть мира, то и его религиозные воззрения должны быть признаны в порядке этого мира¹¹, т. е. явлением, нисколько не противоречащим общему строю мирового бытия, но прямо и ясно его выражающим.

Если же мировой процесс на самом деле есть процесс религиозный, то смысл мирового конечного бытия заключается именно в том, чтобы как можно полнее и совершеннее отражать свойства Бытия бесконечного и абсолютного. А так как в мире человек, как свободная и разумная личность, занимает самое высокое положение, то по отношению к нему, прежде всего, и должно быть предъявлено вышеуказанное требование: он должен быть самым лучшим отображением совершенств безусловного Бытия. Если же человек в своем настоящем действительном состоянии не отвечает этим требованиям, не может являть собою живой образ Божий и сделать весь мир причастником Божественных совершенств, то и все мировое конечное бытие не имеет никакого смысла.

Общее религиозно-нравственное сознание объясняет указанную аномалию тем, что сам человек является виною мирового расстройства и бессмыслия: с ним и чрез него «вся тварь стенает и воздыхает»¹². Правда, были и теперь существуют мнения, возлагавшие вину в бедствиях мира конечного и в бессмыслии жизни на само Божество. Указывали на мировое несовершенство, как на необходимый момент в бытии абсолютного. Индусы напр., полагали, что Брама уклонился от своей божественной жизни, создавая мир. Другим казалось, что для разрешения мировых противоречий необходимо дуалистическое представление бытия (персы). Третьи, наконец, игнорировали явления мирового зла, считая их за ничто (конфуцианство). Греческие философы отвергали принципиальную противоположность между добром и злом, полагая, что зло имеет свою причину в ограниченности и недостатках человеческого ума. Мнение это и теперь разделяется многими людьми, верующими во всепобеждающую и всеисцеляющую силу умственного прогресса. Подобное мнение имело бы основание, если бы дело касалось простых заблуждений человеческого ума, легко исправимых или устранимых посредством интеллектуального развития человечества.

Однако нужно быть неисправимым оптимистом, чтобы питать надежду на преодоление мирового зла указанным путем. Факты говорят, что нравственный рост человечества является в истории процессом крайне медленным и длительным, тогда как явления зла и нравственных падений явление постоянно повторяющееся и прогрессирующее. Прибыль нравственного добра едва заметна, а нарастание зла идет горою. Ни для кого не является тайною, что существуют люди, подавляющие в себе последнюю духовную искру Божию, исповедующие материалистические принципы и отвергающие всякие нравственные устои. Механическое миропонимание имеет на своей стороне огромную часть образованного общества. Все эти явления слишком ясно свидетельствуют о торжестве зла на земле и заставляют многих мыслящих и нравственно чутких людей переживать мучительные сомнения и спрашивать самих себя, – да есть ли какой-нибудь смысл в таком мировом бытии и в человеческой жизни?

Мы не утверждаем того, что явления духовной раздвоенности и неудовлетворенности, свидетельствующие о полном бессилии человека разобраться, в основных вопросах бытия, принадлежат современной эпохе. Напротив все заставляет думать, что и древним загадки бытия не давали покоя. Решением этих загадок занимались все естественные религии. Они же будили человеческую мысль, толкая ее в сторону философских умозрений и научного опыта. Однако, ни одна из естественных религий, ни философия, ни наука (древняя и современная) не сумели сколько-нибудь удовлетворительно осветить указанную проблему и разрешить все противоречия бытия. И только одна Богооткровенная религия христианства, которая в то же время есть и глубочайшая философия, претендует на ее правильное, единственно возможное разумное решение.

Христианство не отвергает глубоких противоречий в мировом бытии и вместе с тем дает им такое объяснение, при котором человеку открывается завеса мировой тайны. Безысходные противоречия, сознаваемые человеком, отнимающие у жизни всякий смысл, не есть изначальное явление. Они объясняются фактом, о котором говорит Библейское предание, подтверждаемое всеобщим человеческим сознанием виновности человека перед Богом. С этого рокового момента начались для человека мучительные искания смысла жизни, не приводившие ни к какому результату. Бывают в человеческой жизни моменты, когда человек сознает в себе духовно бессмертную личность, связанную со всем мировым бытием общностью происхождения от одного Первоначала, стремящуюся к нравственному совершенству, к своему Первообразу путем неустанной борьбы со злом. В другие моменты тот же человек чувствует неодолимое стремление обособить себя от всего окружающего, постоянную необходимость защитить и обезопасить свою жизнь, подчинив все окружающее своим интересам и целям¹³.

Таким образом, в человеке преобладают два совершенно противоположных побуждения к жизни и соответственно этому две совершенно различных точки зрения на цель жизни: религиозная, она же альтруистическая, и не религиозная или эгоистическая. Так как обе эти точки зрения исключают одна другую; то, понятно, люди чувствуют себя в кругу постоянных противоречий, из которых нет выхода. Сознание этих противоречий заставляет человека страдать, сознаваясь в своем бессилии, гореть постоянным желанием найти выход из этого положения, жертвовать даже своею жизнью для освобождения от условий тягостного бытия. Понятным становится то душевное настроение, которое заставило апостола Павла воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от этого смертного тела»¹⁴. Как много людей на земле, которые в известные моменты тяжких внутренних испытаний, терзаний совести, разочарования и недовольства собою, быть может, бессознательно повторяют вслед за апостолом эти же самые слова! Сказать лучше, – существуют ли на земле такие счастливцы, которые никогда бы не переживали этих моментов!

Факт уклонения человека от своего назначения быть образом совершенств безусловного Бытия и происходящее отсюда сознание бессмысленности земной жизни приводит человека к идее о спасении в мировом значении этого слова. Человек начинает сознавать, что изменение условий несовершенного конечного бытия не может быть делом ограниченных сил природы и самого человека, а должно быть актом Абсолютного всемогущества, как первовиновника этого бытия. В душе человека создается непоколебимое убеждение в том, что мировое освобождение от греха и спасение может быть совершено только Богом. Такова центральная идея христианской Богооткровенной религии, возвещенной Христом и проповеданной миру Апостолами, в душе которых эта великая идея достигла степени уверенности, знания бесспорной истины, переродила их существо, побудила на беспримерные подвиги любви и самоотвержения и заставила положить за нее самую жизнь. Да, только христианство есть единственная в мире религия с определенным положительным взглядом на все мировое бытие, как на бытие условное, временное, конечное, и с надеждою на коренное изменение этого бытия по образу бесконечного Бытия. В этой идее заключается вся сущность христианской религии, религии высокого утешения и чаяний: лучшего будущего.

Правда, идея о спасении не чужда и языческим религиям. Мысль о том, что к людям должна прийти небесная помощь в лице Искупителя служила содержанием различных мифологических рассказов. Психологическим мотивом таких чаяний являлось сознание человеком своей беспомощности и бессилия в борьбе с бедствиями жизни и окружающим злом. У всех людей и во все времена зарождалась потребность в сверхъестественной помощи, а потом и вера в пришествие Избавителя. Но эта потребность и эта вера среди язычников не шли дальше надежд на земное благополучие. Даже в иудействе, как увидим ниже, эта идея приняла национальную окраску, принизилась до служения земным, политическим и национальным интересам. За редкими исключениями она не рождала в сердце иудеев высших потребностей, идеи обновления жизни, нового нравственного закона, нового порядка вещей, духовного возрождения. В язычестве же безусловно отсутствовала мысль о воплощении божества с целью нравственного обновления человеческой природы. Воплощения были и там (Брама), но без претензий на какое-нибудь влияние на окружающую среду.

Христианство есть религия, которая учит о пришествии небесной помощи в Лице Сына Божия, как о факте реальном, как об историческом событии, имеющем для жизни мира и в частности человека последствия огромной важности. В этом и состоит вся высокая ценность этой идеи в христианстве, что дело спасения требуется для осуществления Божественной правды, для восстановления смысла мирового бытия. Актом Боговоплощения снято проклятие, прощен первородный грех, оправдан человек. Совершилось новое творение, потребовавшее, как и первое, Божественного вмешательства, изволения и всемогущества. Но в этом втором творческом акте обнаружилась любовь, – другая сокровеннейшая сторона Божества, доселе себя не проявлявшая с такою силою по отношению к человеку. Сообщено совершеннейшее познание о Боге, как о любвеобильном небесном Отце. Раскрыта тайна бытия Самого Божества в Троичности Лиц. И эта тайна покоится на любви, как на принципе внутренней жизни Божества: «Отец любит Сына»¹⁵. Люди в первый раз увидели Бога во плоти, слушали Его Божественное учение, увидели идеал жизни в лице Богочеловека.

Само собою понятно, религия с таким содержанием должна быть единственным, исключительным явлением в мире. Она дает миропонимание, которого не давала и не могла дать никакая другая религия. Все естественные религии стояли на совершенно особой принципиальной точке зрения по отношению ко всем противоречиям бытия, к мировому злу и бессмыслию. Некоторые признавали зло особой сущностью, готовы были считать его бытием самобытным, борьба с которым немыслима. Другие отказывали злу в самостоятельном значении и поэтому не видели нужды в борьбе с ним. Христианство предполагает в мире наличность безбожного начала, присутствие злой воли, эгоистического стремления к обособлению даже от Божества. Но в то же время оно идеализирует мир, считая, что зло, безбожие и смерть должны быть побеждены, и что цель человека есть бесконечная святость по образу Создавшего.

Таким образом, этой религией с одной стороны признается мировая вражда к Богу, необычайная глубина падения, полная духовная смерть человека. С другой стороны, она же проповедует преодоление мирового зла, новое духовное рождение, примирение человека с Богом и будущее общее воскресение для новой жизни. Отсюда становится ясной психологическая сущность христианства: в нем выражается сознание человеком постоянного противоборства между конечным материальным бытием и Бытием бесконечным и абсолютным. Язычество этого противоборства не знало, или, лучше сказать, не сознавало. Считаясь с фактами бытия, оно не умело дать им должной оценки. Христианство не терпит компромисса, не признает половинчатости взглядов. Все его миросозерцание отличается прямолинейностью, полнотою и законченностью: определенный взгляд на мир и беспощадное разоблачение его бессмыслия; грех назван своим именем; борьба между миром и Богом, конечным, и бесконечным, обнажена во всех деталях. Основная, господствующая идея христианской религиозной системы заключается в том, что все конечное мировое бытие нуждается в высшем посредничестве, чтобы соединиться с Божеством, и сам человек, всецело погруженный в конечное, всем сердцем прилепившийся к миру и его благам, может найти свое спасение только в Искуплении.

В этом смысле христианство есть не только самая возвышенная религия, но и самая глубокая философская система, вдохновлявшая великие умы человечества к решению основных проблем в духе Евангелия. Вся философская глубина христианского воззрения на Божество и на отношение к миру и человеку обнаруживается в учении св. ап. Иоанна Богослова о Боге Слове, в самых первых словах IV Евангелия, к рассмотрению которых мы и перейдем в следующей главе.

Вечный смысл мирового бытия. Учение св. ап. Иоанна о Логосе и смысл этого учения

Глубокое размышление издавна приводило человека к убеждению в том, что жизнь, преисполненная всякого зла и побеждаемая смертью, – о чем говорит ежедневный опыт, – есть бытие призрачное, случайное, преходящее, что в этом виде она не имеет смысла, и что такому бытию следует предпочесть небытие, нирвану. Так рассуждает философия древнего буддизма и новейшего пессимизма. Но издавна же были попытки пролить свет сознания на это случайное, временное, хаотическое бытие. Многих оптимистов нашего века вдохновляет мысль, что все идет к лучшему в этом лучшем из миров. Воодушевляясь теорией непрерывного прогресса, совершающегося в мире, они веруют в науку, в торжество разума и правды, в победу человека над злом и бессмыслием, веруют не в Божество Сущее, ибо такого Божества, по их мнению, нет, а в божество становящееся, которым будет сам человек. На место человека станет человекобог¹⁶. Тогда и будет конец мировому злу и бессмыслию, когда настанет царство человеческого разума.

Казалось бы решение проблемы очень ясное: человек со временем одолеет зло, и смысл жизни восторжествует. Однако и в этом решении при внимательном взгляде не все обстоит благополучно. Веровать можно во что угодно, но ум не соглашается признать непонятные вещи. Каким образом в мире восторжествует разум, почему зло окончится добром? Где и в чем гарантии такого превращения? Если человек доселе, носил образ зверя, то по какому же типу следует представлять себе будущий человеческий идеал, и почему нужно думать, что это не пустая мечта, а имеющее быть реальное бытие? Вот если бы нам показали этот идеал в действительности, как реальный исторический факт, мы поверили бы в его осуществимость. Как бы ни была ужасна буря, но если дождевые тучи начинает пронизывать солнечный луч, ясно, что победа останется за солнцем. Отсюда становится понятным и неизбежным для всякого мыслящего человека вопрос, существуют ли на самом деле в мировом бытии данные для веры в торжество разума?

Несомненно существуют. Все мировое бытие обнаруживает присутствие сил различного порядка, механических, физико-химических, психических, нравственных, причем силы низшего порядка (физико-химические) подчиняются силам порядка высшего (психическим и нравственным). Уже одно присутствие этих сил говорит за то, что миром управляет Разум, Который обнаруживает себя в единении всего сущего, в целесообразности и гармонии действия мировых сил. Что же касается бытия существ разумных, то и здесь человеческая история в Иисусе Христе показала нам такую идеальную Личность, Которая, находясь в условиях обычной жизни, оказалась победительницею зла, бессмыслия и даже самой смерти. Все эти факты говорят о том, что смысл и разум в жизни есть, и не потому, конечно, что его открывает человек, как разумное существо, а потому, что от вечности существует высочайший Творческий Разум, как Божие Предвечное Слово. Этот принцип, христианство и провозглашает устами св. апостола Иоанна Богослова: «В начале было Слово и Слово было к Богу и Бог было Слово»¹⁷.

Ввиду особенной важности в системе христианства учения св. ап. Иоанна о Логосе приводим греческий текст и русский синодальный перевод пролога IV Евангелия гл. 1:1–18.

В приведенных словах высказана вся сущность христианского богословия. Богопросвещенная мысль св. Иоанна Богослова представляет тайну Бытия Абсолютного и отношение Его к миру конечному, временному в следующем виде.

В начале (ἐν ἀρχῇ), т. е. в домирном, вневременном и внепространственном бытии, в вечности, имело самобытное существование Разум – Слово¹⁸. Мира, конечного бытия, обнаруживающегося в формах пространства и времени, заключенного в тесные рамки физических явлений, еще не произошло, а Разум – Слово был. Сфера Его бытия есть вечность¹⁹; форма Его бытия есть Личность²⁰; свойство Его бытия есть Божество²¹, – иначе говоря, Слово – Разум было Богом.

Этому Абсолютному Бытию обязано своим существованием бытие временное и конечное, как феномен, явление, «бывание», как временное откровение Божества, обязано Ему, как вечному выражению Божества, или Слову Божественного Разума. Об этом внутреннем Божественном акте Откровения Моисей выражается словами: «… рече Бог… и бысть тако». (Быт.1, 3, 6, 9, 11, 15 и т. д.) и Давид, – «Той рече и быша, повеле и создашася» (Пс.32:9). Но евангелист Иоанн еще более усиливает мысль об откровенном, творческом действии Слова говоря: «… все²² Тем произошло²³ (синод. пер. «… через Него начало быть») и без Него ничто не произошло, что происходит»²⁴. Несамобытное, тварное бытие не исчерпывается только этим видимым, материальным миром; поэтому словом все евангелист обобщает все роды творений видимых и невидимых, прошедших и будущих. Все мировое целое, весь универс обязан всемогущему Слову высочайшего Разума, есть отблеск Его совершенств, художественное произведение, на котором лежит отпечаток мирового Художника. Творческим действием Слова мировое тварное бытие получило жизнь²⁵ как главный существенный признак Абсолютного Бытия, имеющего жизнь в Самом Себе. В бытии конечном – жизнь обнаруживает себя в разных формах, причем в человеке она получила форму сознания, разума и свободы, образа и подобия Божия. В этом виде жизнь явилась светом человека, началом просвещающим и преобразующим его по образу создавшего²⁶.

Так представляет св. Евангелист Иоанн Бытие Абсолютное и бытие конечное, и отношение между ними. Абсолютное Бытие есть вечный Разум и вечное Слово, которому обязан конечный мир своим существованием. Отсюда ясно, что последний не мог быть произведением случайных механических сил и одних физико-химических элементов. Разум дал начало бытию, блещущему разумом во всех деталях. Поэтому в мире и заметны повсюду следы разума: идея, план, цель и порядок, художественный замысел и гармоничное устройство. В нем явилась жизнь сначала в виде растительных органических форм, а затем в виде животных. В человеке жизнь приняла форму сознания, т. е. высшую форму существа духовного, разумного и свободного, нравственного и религиозного, со способностью приближения к своему Первообразу. Одним словом, в начале бытия мира и человека никакого зла и бессмыслия в них не было: «жизнь была свет человеков».

Но будучи существом разумно свободным, человек не устоял на высоте нравственной свободы. Призванный к свободе, он в самой свободе нашел повод к угождению плоти²⁷ и подчинился законам плотской жизни, видя в них обязательные веления своей природы. От этого свет, который в человеке, значительно потемнел; явились зло, страдания и смерть, постоянное и мучительное душевное раздвоение. Закон и требования плоти стали воевать против закона ума и требований духа²⁸. И вместо разума и смысла, определенных задач и целей бытия, человеком стало овладевать сознание бессмыслия своей жизни. Многие стали чувствовать желание небытия. Буддийская нирвана увлекла сотни миллионов человеческих сердец. Однако действие Логоса в мире не прекратилось. Его свет продолжал светить и в этой тьме, подобно маяку в темную ночь. Дивное гармоническое устройство природы, внутренние движения голоса совести будили сознание язычников, служили им светом. Закон и пророки просвещали темноту иудейского религиозного сознания. Тьма не объяла этих проблесков света и разума²⁹.

В иудействе со тьмой неведения боролись пророки, особенно последний из них, Иоанн Предтеча, который затем и приходил, чтобы свидетельствовать о свете, т. е. прямо сказать людям, что жизнь не потеряла своего смысла, если покаяться, очистить свою совесть и сотворить плоды, достойные покаяния³⁰. Конечно, Иоанн не был свет в подлинном значении этого слова, не имел свойств Божественного Логоса, но и его значение очень высоко: «… он был послан, чтобы свидетельствовать о Свете», указать людям на присносущный Источник света и жизни, «чтобы все уверовали через него»³¹.

Таковы пути, которые избирал истинный Божественный свет незаходимого Солнца, просвещающий всякого человека, грядущего в мир³². Но человечество в огромном большинстве слишком глубоко погрузилось во тьму неведения. Весь языческий мир тонул во мраке суеверий своей естественной религии, погрязал в оргиях языческого культа. Для него незаметными оставались «присносущная сила и Божество», и все следы высочайшего Разума в природе³³. Этого мало. Когда свет Логоса являлся в течение многих столетий среди народа избранного, еврейского, являлся путем многократных личных и сверхъестественных Откровений, то «… и свои Его не приняли». Те же из редких благочестивых и глубоко верующих людей, которые, подобно Аврааму, верою сердечною принимали Откровения и обетования, получили «… власть быть чадами Божиими», приобщились к Божественному Бытию Логоса, как Его собственные чада³⁴.

Итак, мир не потерял смысла, и человек не утратил цели своего бытия и после того, как человеческая жизнь погрузилась во тьму греха. Божественный Свет Логоса продолжал светить; тьма Его не объяла. Он был жизненным началом мирового процесса и остается светом к просвещению людей. Но все Его Откровения доселе были идеальными, духовными, разумными, не мешали Логосу оставаться Духом, не ограничивали в Нем Абсолютного Бытия и духовности Божественной природы. Но вот настал момент во времени³⁵, и Бог-Логос стал плотью³⁶ ограничив, или, лучше сказать, скрыв свое идеальное Бытие временно-пространственным существованием в образе человека. Актом воплощения Логос вступил в область бытия ограниченного, тварного, исторического, но при этом не утратил своей идеальной сущности, Бытия Абсолютного. Св. Иоанн не говорит, что Логос преобразился, переменился, или превратился в человека³⁷. Нет, – но будучи Богом, стал человеком, будучи Логосом, существом Божественным и внеисторическим, вступил в условия бытия исторического. Евангелист не объясняет этой тайны. Он только утверждает факт Богочеловеческой природы Иисуса Христа. Но разве этим фактом нарушается общий порядок мирового бытия? Нисколько. В акте Боговоплощения мы должны видеть соприкосновение Бесконечного с конечным, ипостасное соединение двух форм бытия Логоса в одно существо и одно лицо Богочеловека, вечного и внеисторического Бога и смертного исторического человека.

«Логос, принявший человеческую плоть, обитал среди нас, – говорит св. Иоанн, – и мы созерцали³⁸ славу Его, как Единородного Сына Божия. Внемирный и вневременный характер Его существа засвидетельствован Иоанном Предтечей, сказавшим: «Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня»³⁹. «А мы, – добавляет Евангелист, – от полноты Его Существа получили благодать за благодать». В Логосе, когда Он воплотился, люди получили не отвлеченную идею, но действительного Богочеловека, пробуждающего в душе влечение к соединению с Ним и преображению в Его образ. Призвать человека к Богу мог и Моисей своим законом, но дать почувствовать благодать и истину мог лишь Тот, Кто Сам был Благодать и Истина, Кто по самому Существу Своему был Богом «… Сый в Лоне Отца». «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Сущий в лоне Отца, Он явил»⁴⁰. Вот откуда Ев. Иоанн почерпнул учение о Боге Слове. Ни Моисей, никто другой не мог сообщить его. Во всех религиях, в том числе и в Иудейской, о Логосе говорилось, смысл и разум жизни сообщался, но частично, прикровенно, неполно, как мерцание слабого света в ночной темноте. Ясный смысл, свет и разум открылся людям от полноты воплотившегося Логоса, Богочеловека Христа. С тех пор Логос действует в душе человека, как живая личная сила, и сообщает человеку истинный смысл земной жизни, укрепляет веру в победу и окончательное торжество добра, истины и жизни над злом, ложью и смертью.

Первый вопрос, который естественно возникает в нас при знакомстве с учением св. Иоанна Богослова о Логосе, заключается в том, откуда возникла эта идея в христианстве. Известно, что понятие о Логосе, как мировом, универсальном Разуме, было дано греческой философией, следовательно, предшествовало христианству. Явление совершенно понятное, если принять во внимание достаточное развитие философской мысли в дохристианский период. О том, что мировое бытие обязано Разуму, человек мог узнать при первых же попытках сознательного отношения к окружающему. Разум может быть понят только разумом, и если бы человек отказался почему-либо от этого способа понимания бытия, то этим он уничтожил бы в себе духовный свет и лишился бы всякого познания. Но как только разум человеческий начал свою деятельность, он прежде всего вывел заключение о разумности всего существующего. Идея высшего универсального Разума возникает тотчас, как мы спрашиваем себя о смысле жизни. Таким образом, в этой идее мы имеем дело с одной из самых величайших идей, освещающих основную проблему человеческого бытия. Естественно, что эта идея возникла раньше христианства. Ее историческое развитие есть в то же время развитие человеческого самопознания.

И вот когда мы из пролога Иоаннова Евангелия слышим о том, что Единородный Сын Божий есть Логос, воплотившееся Слово Божие, то в нас возникает естественное смущение относительно самобытности христианства. Не есть ли оно продолжение и раскрытие той же самой идеи, которая дана в философии стоиков, неоплатоников и других гностических систем, особенно учения Филона, в котором заметно объединение иудейских и греческих религиозно-философских воззрений. Для большинства рационалистов, протестантских богословов, этот вопрос не оставляет сомнений. Идеи, верования и учение христианства не самостоятельны: они являются продуктом предшествующей религиозно-философской мысли. Христианство не есть Откровение; Иисус Христос есть Логос, но не Бог. Он Логос в смысле Филона, стоиков и т. д., и его учение составляет естественное, хотя и своеобразное развитие философской мысли о сущности и смысле бытия.

Вопрос, решенный в этом смысле протестантскими богословствующими умами под влиянием современных научных взглядов и тенденций, вовсе не так был решен евангелистом, который назвал Логосом Основателя христианства. Ев. Иоанн заявляет в самом положительном смысле, что Его Слово – Разум есть Бог, что Он воплотился, просветил сознание апостолов светом Своего учения и жизни. Следовательно, во всем, что он (евангелист) передает о Логосе, нет теории, работы отвлеченной мысли, и самый Логос, им проповедуемый, не идея или абстракция, не предмет отвлеченного мышления. Это сама реальность, очевидность, предмет опыта. Логос Иоанна есть живая Личность, которую видели, слышали, даже осязали руки апостолов⁴¹. Вот о каком Логосе хочет говорить евангелист и прибавляет: «Бога никто не видел никогда. Единородный Сын, Сущий в лоне Отца, Он явил»⁴². Никогда бы люди не увидели Бога и не поняли бы смысла жизни, если бы довольствовались только тем, что подскажет человеку его собственный разум. Бесконечное нельзя только мыслить. Его нужно пережить опытом, чтобы оценить все ничтожество конечного бытия. Бога можно постигнуть только с помощью Божественного же Откровения, и только Единородный Сын, сущий в лоне Отца, явил человеку Бога.

При таком определенном взгляде евангелиста на возвещенный им Логос, суждение о нем протестантских рационалистов следует признать недоразумением или тенденциозным измышлением. Чтобы убедиться в этом, нужно знать, как возникло учение о Логосе в дохристианское время.

В значении универсального разума, как начала мирообразующего, Логос впервые употребляется в стоической философии. Не имея возможности объяснить взаимодействие между телом и духом, силой и материей, разумом и внешним миром, стоики учили о единстве всего сущего (субстанции), о том, что в основе всех вещей лежит единое начало, закон или разум – Логос, одушевляющий мир, но от мира неотделимый. Отсюда они приходили к такому выводу: если разум (Логос) лежит в основе всех вещей, то жизнь, сообразная разуму, есть жизнь истинная, и мудрец – самый счастливый человек. Этой мыслью стоиков впоследствии воспользовались церковные апологеты, Ориген и Тертуллиан, утверждая, что Божественный Закон Разума, в виде Промысла, управляет миром и открывается в человеческом сознании. Из той же идеи универсального Логоса возникло учение о целесообразности вселенной. В мире вещей Логос управляет, как внешняя необходимость, в человеке он сознается как разум, как божество. Задача философа в том и состоит, чтобы сознавать в себе божество, уподобляться Логосу и, в конце концов, самому становиться божеством⁴³.

Другие греческие философы искали сущность и смысл вещей (Логос) в самой природе, причем не различали разум от природы, отождествив субъект и объект. Впрочем, некоторые поняли различие между ними, причем школою Платона признавалось истинным бытием только идеальное бытие, – мир идей, а внешняя природа и весь реальный мир вещей отнесен к разряду призраков (μὴ ὂν – как не сущее), а школою Аристотеля приписывалось истинное бытие тому и другому миру, идеальному и реальному, мысли и природе. Заслуга стоиков в том и заключается, что они нашли способ объединить дух и природу, мысль и вещь, высшей идеей Логоса, как посредствующего звена между субъектом и объектом.

В лице Филона греческая философия проникла в иудейство, и здесь учение о Логосе, как вселенском разуме, встретилось с учением о Божестве, как о личном, всемогущем Существе. Эта встреча дала совершенно своеобразную концепцию о Логосе.

Главное противоречие между греческим – философским и иудейским – Ветхозаветным представлением о Божестве заключалось в том, что иудейство считало Божество трансцендентным миру. Бог есть высочайшее личное Существо. Он вне мира и бесконечно выше мира, хотя и действует на мир. Правда, Ветхозаветное Откровение многократно говорит о вечной премудрости Божией, которая от века была у Бога; творила мир и была посредницей между Богом и миром, служила орудием Промысла Божия, Его Божественным Словом. Но в книгах канонических все эти выражения не идут дальше простого поэтического олицетворения Божественных совершенств⁴⁴ и не нарушают строгого теизма древней еврейской религии.

Стоическая философская теория держалась другой точки зрения, учила об имманентности божества. Для нее божество мыслилось в качестве разума, закона или особой силы, действующей в природе и от нее неотделимой. Такое представление о божестве, к которому фатально склонялась мысль язычника, не имея возможности оторваться от мира вещей, пред пришествием Христа успело наложить свой отпечаток и на иудейскую религиозную мысль. В книге Премудрости Соломона, появившейся на греческом языке незадолго до христианства и не признаваемой за каноническую, мы встречаемся с учением о премудрости в положительной форме особого конкретного существа (7 и 8 гл.). Здесь уже несомненно отразилось греческое влияние. В книге заметна попытка примирить иудейское представление о Божестве, как вне мирном Существе, с языческим представлением о его имманентности миру⁴⁵. Но особенно своеобразно теизм иудейства вступил в слияние с пантеизмом язычества в системе александрийского ученого иудея Филона, современника зарождающегося христианства.

По мнению Филона, Слово Божие в священном писании говорит, что Бог в Своем Существе недоступен и непознаваем для человека. Так как всякое свойство или качество способно ограничить Бесконечное, то всякое свойство Божества нужно представлять в абсолютной форме. Поэтому Филон думает, что Бог по Своему Существу далек от мира, отличен от него, трансцендентен; но в то же время Своими силами Он имманентен миру, присущ ему, как животворящий дух или правящий разум, Логос. А самый мир представлялся Филону чуждым и противоположным Богу, косным, пассивным. Филон разделял мнение о предсуществовании материи и вообще держался дуалистических взглядов.

Логос, по учению Филона, есть совокупность божественных сил, объединяющихся в разуме и действующих на инертную материю. Он есть идея всех идей, мировая душа, идеальный образ Бога, Его первородный и старший Сын, второй бог. Первым действием Божественного Логоса является мир духовный, умопостигаемый, мир идей, и затем мир видимый, который тоже есть образ Бога, но внешний, реальный. И человек есть образ Логоса, подобие невидимого идеального человека особенно своей нематериальной душою. Все эти особенности системы Филона говорят о том, в какую тесную связь вступила александрийская иудейская школа с руководящими идеями греческой философии. Только этой связью и объясняется страстная любовь Филона к аллегорическому пониманию Ветхозаветной истории. Божество представляется Филону Существом неопределимым, сверхкачественным. Это чистая абстрактная, идеальная основа бытия, которую он называет ὁ ὤν или ὄντως ὤν. Понятно, такая мировая сущность не имеет и не может иметь ничего общего с реальным миром вещей и явлений. И вот, чтобы выйти из этой коллизии, заполнить бездну между бесконечным и конечным, Филон и создает учение о Логосе, как об особой посредствующей инстанции между Богом и миром. Ясно, что в этом пункте Филон всецело примыкал к учению Платона о бытии особого мира идей, исходящих от Бога и вне Бога находящихся. Филон называл этот идеальный разумный мир, или Логос, рожденным от Бога (старшим сыном Бога), и в этом смысле божеством (θεὸς – без члена).

Это есть сила, которою Бог творил мир и приводил его в порядок, это связь или общий закон мировой жизни. Такое представление о Боге и Его отношении к миру есть тот же не прикрашенный пантеизм, то же гностическое учение об эманации, и ничего не может иметь общего с иудейским строго теистическим мировоззрением. Ясно, что Филон пожертвовал своими иудейскими верованиями в пользу неоплатонизма: трансцендентное стало у него имманентным. Филон представляет Божество неприступным: Оно может проявляться через Логос. Но самый Логос Филона нечто очень неопределенное. Иногда он представляет его личностью, иногда Логосом называет завет с Богом, закон Моисея. Во всяком случае Логос у Филона не Бог и не мир, а что-то среднее, промежуточное между тем и другим. Он (Логос) не рожден, как люди, но его нельзя назвать и нерожденным, как Бога. Словом это мост между Богом и человеком.

На Библию Филон смотрит как на сплошную аллегорию и самый Библейский рассказ о грехопадении признает мифом. Отсюда понятно своеобразное Филоновское толкование идеи о Мессии: оно поражает своею неустойчивостью и двойственностью. С одной стороны, мессианская эпоха будет золотым веком всего человечества, о чем мечтали язычники; с другой, она будет временем политического возрождения еврейского народа. Одним словом, какая-то смесь космополитических идеалов с национальными иудейскими чаяниями. Ввиду этого, еврейство в лице Филона не только не приблизилось к христианству, в котором осуществились древние чистые мессианские чаяния, но еще более удалилось от него в противоположную сторону.

Тем не менее представителям западно-европейской богословской мысли кажется несомненным, что Филоновское понимание Логоса оказало решающее влияние на первых христиан, которые уверовали в Иисуса. Иисус превознесенный учениками выше всего человечества, представлял некоторое сходство с тем логосом, о котором говорит Филон⁴⁶. Критика евангелия Иоанна не остановилась на этом и пошла дальше. Так как Иисус Христос назван Логосом в одном только этом Евангелии, а Иисус первых трех евангелистов совсем не отвечает Филоновой идее логоса, то, стало быть, евангелие Иоанна есть позднейшая, относящаяся к половине второго века, переработка традиционной евангельской истории⁴⁷.

Является вопрос, – Логос ев. Иоанна не есть ли в самом деле логос Филона? Если судить по тождеству названий и при этом исходить из факта исторической последовательности, легко впасть в подобное искушение. Бесспорно, идея Логоса была известна раньше появления IV-го евангелия. Современник Иисуса Христа, александрийский иудей Филон, принес ее в Палестину и Малую Азию, и здесь она, хотя и не сразу, но постепенно обратила на себя внимание христиан, более или менее сознательно относившихся к христианской вере. Это внимание нашло себе отражение в IV евангелии.

Повторяем, для сопоставления и соответствующих заключений есть достаточный повод. Но глубокие проблемы христианства не всегда решаются сопоставлениями и аналогиями. Не нужно забывать, что если чистое христианство обязано Филону идеей Логоса, то ему же обязаны своим развитием гностицизм и талмуд.

Таким образом, влияние Филона не только не объединило язычества с иудейством, но дало два противоположных течения, – обстоятельство заставляющее сомневаться в действительном влиянии Филона на автора IV евангелия. Но главное не в этом. Если в Евангелии Иоанна видеть попытку понять Новозаветное Откровение при свете Филоновой философии, то все содержание евангелия, а не один только пролог, должно носить следы филонизма. Ведь у Филона логос является принципом естественного откровения, почему при толковании Ветхозаветных событий он не стеснялся видеть в них аллегорический смысл. Для него и Иегова отвлеченный принцип, а не Личность. Между тем в IV евангелии, начинающемся учением о Боге Слове, все дальнейшее содержание говорит о конкретной живой Личности, о жизни и делах, учении и чудесах Божественного воплотившегося Слова, Иисуса Христа.

При таком характере содержания IV евангелия, в нем решительно нельзя найти никаких следов филонизма, и, не прибегая к искусственным и тенденциозным сопоставлениям, необходимо признать его полную самостоятельность в понимании Личности Христа. От филонизма остается в зависимости разве одна только терминология, которую нет нужды и отвергать⁴⁸, потому что такая зависимость объясняется очень просто и естественно. Все апостолы окончательно уверовали в Иисуса Христа только после Его смерти, воскресения и вознесения на небо, когда им вполне уяснился смысл Личности и учения Христа, т. е. когда они ясно сознали во Христе Иисусе Бога, принесшего на землю в Своем Лице и осуществившего в условиях человеческой жизни Царство Божие, сообщившего всему мировому бытию религиозный смысл, а человеку высокую цель быть наследником Царства Божия.

Ап. Иоанну, как ближайшему и возлюбленному ученику Иисуса Христа, это сознание было присуще в самой высокой степени. Дожив до глубокой старости, он явился свидетелем распространения идей Филона, и, чтобы предупредить соблазн и увлечение этой двойственной, полуязыческой-полуиудейской философией, которая могла подействовать на развитие христианского сознания в ложном направлении гностицизма и докетизма, он воспользовался идеей Логоса, чтобы дать богословское объяснение смысла Личности Иисуса Христа, как Он понимал и сознавал ее.

При этом он формулировал свое понимание настолько своеобразно и самобытно, что общим у него и у Филона осталось одно название. Не языческое стремление найти посредника между Богом и людьми и не стремление обратить Христа в особого Бога сказалось в учении Иоанна о Логосе, – нет, в нем выразилось сознание единства Богооткровения в Ветхом и Новом Завете. Там Иегова – Личность и здесь Христос – Личность. Там люди убеждались в истине Богооткровения не умом своим, а внутренним Духовным опытом жизни, путем личного общения с Иеговою достойных мужей в лице благочестивых патриархов, пророков и вождей народа Израильского. И здесь люди удостоверяются в познании Христа личным религиозным опытом, путем переживания и воспитания в себе тех высоких чувств, «яже во Христе Иисусе»⁴⁹.

Словом, христианство устами ап. Иоанна, писателя IV евангелия, вложило в понятие о Логосе свой смысл и содержание. Это совершенно особая оригинальная концепция о Боге-Слове, не дающая места Филоновой рационализации религии и даже прямо ей противоположная. Проф. Муретов совершенно справедливо считает следствием столкновения филонизма с христианством не Иоанново учение о Боге-Слове, а совершенно противоположное ему лжеучение, которое нашло себе выражение в антихристианских ересях первого и последующих веков, евионизме, докетизме, монархианстве, антиномизме и т. д., т. е. в отрицании Божественного достоинства Сына Божия, действительности Его воплощения и совершенного Им искупления. В этом виде филонизм по отношению к христианству был явным противником и врагом христианства, так как по своей внешности имел некоторое обманчивое сходство с христианством, а по своему духу был принципиально ему противоположен. Эту обманчивую наружность ап. Иоанн и разоблачает в своем евангелии и 1 послании⁵⁰.

Итак, по вопросу о том, как и откуда в христианстве возникла идея о Логосе, нужно прийти к заключению, что по существу она есть своеобразная, оригинальная и специфическая христианская идея, начало которой нужно искать никак не в язычестве, а в религии древне-иудейской, или, лучше сказать, в той центральной Мессианской идее, которая пронизывала собою весь Ветхий Завет. Высказывая такое положение, мы все же не исчерпываем вопроса, а становимся перед новым затруднением. Как бы мы ни объясняли Логос, понятие о Нем может быть только умозрительным. Между тем, у евангелиста Иоанна Логос есть «Единородный от Отца», Который «стал плотью» (ст. 14). Почему Логос есть Сын Бога Отца, и в каком смысле нужно понимать акт Его вечного рождения и вечного Сыновства Богу Отцу?

Без сомнения это – велия благочестия тайна, в которую желают проникнуть ангелы⁵¹. Но способ выражения, слова, употребляемые евангелистом, когда он, движимый Духом Божиим, затрагивает тайну предвечного рождения и воплощения Слова, невольно дают повод к размышлению. Когда ап. Иоанн говорит о воплощении, он выражается так: «… καὶ ὁ Λόγος ἐγένετο σάρξ – и Слово стало плотью»⁵². Греческое слово ἐγένετο (стало), происходя от γίγνομαι – делаться, происходить, – оказывается имеет один корень γεν с двумя другими словами γιγνώσκω (знаю) и γεννάω (рождаю).

Таким образом, два русских слова с различным значением, – рождать и познавать, по-гречески сливаются в одно значение⁵³. Факт заслуживающий внимание еще и потому, что в латинском языке conceptio (от concipio воспринимать в себя, замышлять, зачинать, становиться беременною) означает – восприятие и зачатие. Очевидно, в представлении древних акты зачатия или рождения и познавания имели один и тот же смысл. Иначе они не смешали бы их названий. Какое же из названий древнее? Несомненно то, которое указывает на познавательный процесс. Первичный генетический акт, – зачатие, Библия представляет под образом познания: «Адам познал Еву», «… познал Каин жену свою»⁵⁴. Выражения, ясно указывающие на то, что древние в генетическом процессе видели большое сходство с познавательным процессом. Там и здесь, в процессе рождения и познавания, одинаково заметно стремление к уподоблению. В процессе рождения оно выражается очень наглядно в том, что рождаемое повторяет собою форму рождающего. Подобие рождаемого с рождающим в органической природе достигает степени полного сходства. И в человеческом мире дети бывают похожи на своих родителей. Такое стремление к уподоблению замечается и в процессе познавания. Чтобы уразуметь и понять предмет, познающий (субъект) должен быть тесно связан с познаваемым (объектом), быть ему близок. Объект, в свою очередь, в одухотворенном виде должен глубоко проникнуть в человеческое сознание. Таким образом, чувственные предметы, чтобы быть познанными, должны принять духовный образ, т. е. уподобиться познающему, а последний отвечает на это тем, что все духовные предметы (Бога, душу, ум и т. д.) не может понять иначе, как в чувственном виде, или по подобию чувственных предметов, по аналогии с ними⁵⁵.

Обращаясь от этих филологических и психологических замечаний к вопросу о том, почему евангельский Логос есть Сын по отношению к Богу Отцу, получаем такой ответ. Так как в мыслительно-познавательном, интеллектуальном процессе слово является как особый акт рождения, то и в Божественном Существе интеллектуальный акт Бога Отца следует понимать в генетическом смысле, как акт рождения, и, стало быть, Бог-Слово, Логос, в Бытии Абсолютном, в тайне Божественного Троического Существа должен занимать положение рождаемого, т. е. Сына. Но, конечно, в Божестве, как Субстанции абсолютно неделимой, духовной, акт рождения может происходить не иначе как через сообщение целой субстанции, т. е. рождаемое должно повторять собою рождающее, и Сын должен быть единосущен Своему Отцу⁵⁶.

Ввиду же того, что в Божественном Существе интеллектуальный процесс должен обладать неистощимой энергией⁵⁷ и в сущности неотделим от него, то и рождение Логоса от Отца per intellectum (через разум) должно быть актом вечным и непрерывным⁵⁸. Чем выше дух, тем интеллектуальный процесс энергичнее и постояннее. В существе Божием ему нет ни меры во времени, ни степени в энергии. Поэтому Божественный Логос есть вечный, неизменный, Единородный и Единосущный Сын Бога Отца⁵⁹.

В этом неистощимом, непрерывном и вечном интеллектуальном процессе рождения, происходящем в Абсолютном Бытии, евангелист отмечает момент соприкосновения Вечного с временным, Бесконечного с конечным. Бог-Слово, Существо вечное и внеисторическое, вступил в условия бытия исторического (ἐγένετο), приняв это бытие в виде человека (σάρξ). Словом ἐγένετο дается указание на общеизвестный исторический факт безмужнего рождения Иисуса Христа от Девы Марии. Центр тяжести всего пролога лежит именно в этих словах: «Слово стало плотью». Выражаясь в категорической форме, Евангелист не делает никаких пояснений к этому ἐγένετο.

Обстоятельство, которое невольно обращает на себя внимание, ввиду полного сходства с такими же категорическими выражениями в других евангелиях в форме прошедшего или будущего времени: было, родился, зачнешь, родишь, воскрес, восстал⁶⁰. Евангелист Иоанн, подобно другим евангелистам, описывая разные события из жизни Иисуса Христа в подробностях, о конечных фактах земной Его жизни, – о рождестве Его и воскресении из мертвых, выражается в самой определенной, категорической форме. Вместе со всеми евангелистами, Иоанн не дает нам подробного исторического описания конечных пунктов Евангелия. Причина этого понятна. В обоих этих пунктах, рождества и воскресения, Абсолютное, Бесконечное Бытие соприкасается с областью бытия конечного, пространственного и временного.

Подобные явления не поддаются внешнему опыту, или научному исследованию. Их нужно воспринимать опытом внутренним, путем глубокой религиозной веры. Описываемые события своею видимою стороною касались земли и плоти, второю невидимою – неба и Божества. Первое совершалось в условиях времени (ἐγένετο), второе вне времени (ἦν); первое относится к судьбам бытия конечного, к миру реальных событий, исторических фактов; второе затрагивает явления метафизического порядка, касающиеся Бытия Идеального, Абсолютного, Начала всех начал.

Зато какая разница между теми и другими: одни происходят (γίγνομαι), бывают, рождаются, возникают, исчезают; другие существуют (εἶμι – ἦν), вечны, неизменны. Все содержание пролога полно этих контрастов бытия и бывания, ἦν и ἐγένετο, ноумена и феномена. Но контрасты мало поставить: надо их примирить, примирить не в теории, а в опыте и жизни, в самой действительности. Все философские попытки в этом направлении сводились к идее Логоса, к признанию универсального Разума, правящего миром. Мысль совершенно справедливая. К сожалению она потонула в пантеистическом тумане стоицизма и неоплатонизма, а новая попытка к устранению противоречий между пантеизмом и теизмом в системе Филона потерпела явную неудачу.

Св. евангелист Иоанн, просвещенный светом Истины, указал человечеству путь к ней через Христа, Который по своему Существу есть вечное Бог-Слово, но стал плотью и обитал с людьми. В Нем, в Его Богочеловеческой Личности мы должны искать примирение контрастов ноуменального и феноменального бытия и устранение всех противоречий, отнимающих у жизни смысл. Таким образом, в словах, которыми открывается Евангелие, – «В начале было Слово»⁶¹, мы находим ключ к разгадке превысочайшей тайны Абсолютного Бытия, исходный пункт всего христианского богословствования о Боге, мире и человеке⁶². В словах же «Слово стало плотью» нужно видеть ключ ко всей книге жизни о Богочеловеке, исходную точку богословских рассуждений о Христе и домостроительстве человеческого спасения.

Первые слова евангелия («В начале было Слово») направляют богословскую мысль к исследованию о Ветхозаветной религии, которой обладал когда-то еврейский народ, и первая священная книга которой, Бытие, начинается тем же выражением, как и Евангелие Иоанна, – «В начале». Различие заключается в том, что Иоанново «в начале» имеет отношение к Бытию Абсолютному, вне временному, а Моисеево «в начале» открывает судьбы бытия временного, тварного, конечного.

Древний монотеизм. Его происхождение, особенности и отсутствие в нем следов рационализма. Примирение философских противоречий Личности и Абсолюта в живом религиозном опыте. Абсолютная святость Иеговы.

Каждому обозревателю истории религий древнего мира становится ясным, что он имеет дело с явлением естественного порядка, подчиненным законам и условиям исторического развития, явлением легко объяснимым и понятным. Возникали народы на исторической сцене, – возникали и религии; менялись условия народного исторического быта, изменялись и формы религиозных воззрений; исчезали народы с лица земли, – исчезали вместе с ними и религии.

Совсем другое впечатление оставляет религия древнего еврейского народа. Сразу бросается в глаза ее глубокая самобытность, оригинальность, так сказать, внеисторичность, потому что история самого еврейского народа – необыкновенная история. До сих пор евреи какое-то странное племя, не имеющее ни территории, ни особого политического устройства; рассеянное по разным странам, и, тем не менее, обладающее необыкновенною живучестью. Никакая нация не испытала таких необыкновенных и жестоких потрясений, как еврейская. Помещенный сначала в маленькой области, которую разоряли все проходившие завоеватели, еврейский народ сотни раз терпел порабощение от других народов и страдал от собственных междоусобиц. Все великие народы Востока: Ассирияне, Мидяне, Персы, Египтяне попеременно истребляли евреев.

За шесть веков до Рождества Христова евреи были изгнаны за Евфрат, но потом снова утвердились на своей земле. В конце концов их святилище было разрушено, священные книги сожжены, и плуг земледельца прошел там, где оставались следы городов. Это случилось в тридцатых годах II века христианской эры, после известной попытки Вар-Кохеба свергнуть иго римлян. С тех пор евреи окончательно потеряли политическую самостоятельность и расселились по разным странам. И теперь спустя 19 веков это племя скитается среди других наций, не имея где преклонить голову, подвергаясь общему презрению и постоянному риску смешения с другими народами. Но ничто не может ослабить чудесной живучести этого народа. Много наций успело сойти с мировой исторической сцены, много пало славных государств, много разрушено городов, но это племя пережило все катастрофы и не обнаружило ни малейшей склонности к вымиранию. На евреях положена какая-то печать, перед которой бессильными остаются даже законы ассимиляции. В Париже, Нью-Йорке, Пекине и на мысе Доброй Надежды, – везде еврейский тип остается неизменным⁶³.

Такая необыкновенная история еврейского народа несомненно стоит в тесной связи с его религией исключительного характера. Некогда народ еврейский был единственным народом среди других, носил великую и своеобразную религиозную идею о едином Боге, Абсолютном, премудром, личном Существе, отдельном от мира. Монотеистический принцип пронизывал собою всю религию еврейства и сообщал ей особенность, которой не имели другие религии⁶⁴.

Известно, что никакой истины Библия не повторяет с такой настойчивостью, как первую заповедь: «Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене». В язычестве чтилось много богов, и все они мирно уживались в сознании язычника. Ни одна политеистическая религиозная система не возвышала голоса в пользу своего абсолютизма. Все они относились друг к другу терпимо, до того терпимо, что в Афинах и Риме позволили поместить себя под одной крышей. Покоряя народы, Греки и Римляне спокойно свозили их божества в свой пантеон и с серьезным видом приносили каждому жертвы. В Афинах был поставлен алтарь даже «неведомому Богу», с той целью, чтобы почтить божество народов, которых грек мог не знать, а только предполагать об их существовании. Разгадка такой религиозной терпимости для нас будет понятна, если мы примем во внимание, что все языческие религиозные системы были созданием самого человека, плодом усилий его собственного ума. Язычники сами искали божество и в этих бесплодных поисках создали целую серию богов.

Еврейская религия имеет замечательную в этом отношении особенность: здесь Бог Сам открывается людям, открывает Себя, как абсолютное совершенство, как Существо самобытное, вечное, неизменяемое, Имя Которому Иегова, Имя таинственное, страшное. Еврей без трепета не мог произносить это Имя⁶⁵. Рядом с Ним нет места даже мысли о другом, подобном Существе, ибо одна мысль об этом оскорбляла бы Иегов⁶⁶. Служение иным богам приравнивается к прелюбодеянию со всякими его мерзостями⁶⁷. Иегова выше всех других богов; Он производит суд и над ними⁶⁸. Словом монотеизм еврейский не имел себе равного в истории религий, почему и самая религия еврейская, в отличие от естественных религий древнего мира, носит название сверхъестественной, откровенной. Это – своего рода чудо в истории религий.

Торжествующий монотеизм еврейства был победой истинного религиозного сознания над натурализмом и язычеством. В то время как на вершинах язычества, в греческом мире, понятие о божестве, как верховном разуме, слагалось путем умозрительным, у евреев Бог есть предмет внутреннего озарения, чувства, духовного опыта, с Которым дух человека находится в общении, и в Котором находит полноту жизни.

Можно быть какого угодно мнения о таком Боге, т. е. можно признавать, или не признавать разумность такого религиозного сознания, но выше всякого сомнения, что только этой верою жил еврейский народ во все времена своего исторического существования, и только она одна спасала и сохраняла его среди бедствий, политических волнений, во время нашествия врагов и при потере политической самостоятельности. Она была единственной духовной силой Израиля. В этой своеобразной религиозной концепции решительно нет никаких данных для натуралистического объяснения.

Происхождение еврейского Бога никак нельзя объяснить из обоготворения природы, хотя евреи нередко служили немощным и бедным вещественным началам мира⁶⁹. Но даже в минуты религиозного помрачения, когда среди евреев начиналось служение светилам небесным и силам природы, евреи не могли забыть своего Иегову. Его голос они слышали в голосе неба и земли, и всех тварей, всех природных стихий⁷⁰. Понятно, натуралистическое понимание явлений природы было у греков глубже, чем у евреев. Но зато ветхозаветная вера Израиля во всемогущество Иеговы, ревнующего о Своей славе, и промышляющего о всем мире, без Которого и волос не падает с головы человека, остается до сих пор в сердце человеческом, а греческий натурализм давно растаял под лучами христианства. И не поэтому ее ли на месте древних Ваалов, Озирисов, богов Олимпа и других древних божеств – теперь ничего не осталось, и самая память о народах, поклонявшихся этим божествам, погибла с шумом? А в тех местах, где Иегова открывал Себя евреям до сих пор дым кадильный восходит к небу, и само еврейство до сих пор живо, как древняя окаменелость в земных пластах…

Все сказанное приводит к выводу, что монотеизм не есть единственная, исключительная особенность еврейской религии. В некоторой мере монотеистического принципа не чужды были и языческие религии, в которых было тяготение к единству, верование в главное божество среди других богов⁷¹. В еврействе монотеизм заключает в себе бесконечно больше, чем простое, отвлеченное признание единства Божества. Сознанию еврейского народа Иегова открывается как Абсолютное, и, вместе с тем, конкретное, личное, живое, духовное Существо, с Которым человек должен находиться в постоянном общении, воля Которого является законом человеческой жизни.

Для современной философской мысли в таком представлении кроется некоторое противоречие: может ли абсолютное Существо быть Существом личным? Вопрос, лежащий в основе двух противоположных, религиозно-философских воззрений, – теизма и пантеизма. Те, кто разделяет воззрения первого рода, считают Божество только личностью с известными определенными атрибутами. Пантеистам представляется такой взгляд ложным, отнимающим у Божества абсолютность, бесконечность и безусловность, согласно принципу: omnis determinatio est negatio. Поэтому они склоняются к мысли, что Божество лишено личного бытия, и есть безличная субстанция всего.

Но и в таком взгляде несомненно есть неопределенность и крайность. Здравая философия отвергает его на том основании, что пантеистическая субстанция не имеет даже и признаков бытия, ибо, как безличная, не может сознавать себя бытием. В ней отсутствует то, что характеризует всякое бытие, как таковое; в ней нет сознания; она есть содержание без содержащего. Истина стало быть, заключается в том, что Божество не исчерпывается только личным бытием, т. е. определениями, характеризующими Личность, что Оно есть не только индивидуальное, но и всеобъемлющее Существо, не есть только единое, но и все, субъект и объект вместе⁷². Божество больше личного бытия не потому, чтобы оно было лишено его, но потому что, обладая личным бытием, Оно им не исчерпывается⁷³.

В таком виде представляется Существо Божие современной религиозно-философской мысли. Между тем для истинного религиозного сознания древних евреев не было никаких противоречий признавать Бога всесовершенным, абсолютным, – и, в тο же время, личным Существом. Живое религиозное чувство не предается умозрению; оно живет действительным религиозным опытом, живым Божественным Откровением, которое не дает места сомнениям и колебаниям касательно Существа Божия. По отношению к миру Бог неограничен и необъятен, трансцендентен и универсален. Никакими определениями логической мысли, никакими человеческими словами не исчерпаешь Его совершенств. В Библии мнение о бесконечности и трансцендентности Бога выражено сильно, ясно и разнообразно. В Нем нет границ места и времени, Он выше конечного бытия; Он есть абсолютная причина всего существующего⁷⁴. Но по отношению к человеку Он близок и понятен в качестве Личности. Весь Ветхий Завет представляет историю личных отношений Бога к еврейскому народу, патриархам, вождям, пророкам, которым Он являлся, вступал с ними в завет, заключил договор, сначала внешний, формальный, затем (в пророческом сознании в качестве обетования) – внутренний. Так разрешает философскую антиномию живой религиозный опыт, для которого Божество не есть абстракция, плод холодных, отвлеченных рассуждений.

Итак, понятие Бога, как личности составляет вторую выдающуюся сторону еврейской религии. Но и эта особенность еще не выделяет ее из цикла естественных религий. Известно, что и греческая религиозная мысль возвышалась до идеи Божества как Личности. Следовательно, сверхъестественный характер, оригинальность и самобытность еврейской религии нужно видеть не в том, что она признавала Божество Личностью, а в том, какой Личностью. Для грека эта Личность была человекоподобной со всеми достоинствами и недостатками. При всех своих совершенствах греческие боги не имели главного отличия от человека, – не обладали безгрешностью и святостью, почему и не могли служить человеку нравственным идеалом, законом жизни. Самой отличительной, оригинальной и самобытной стороною еврейской религии нужно считать представление о Боге, как совокупности нравственных совершенств, как Идеале, к Которому еврей обязан был тяготеть всем своим нравственным существом⁷⁵. Сообщив Свой Закон на Синае Моисею и народу, Иегова требует безраздельного служения Себе, как Идеалу. «Святы будьте, потому что свят Я, Господь Бог Ваш»⁷⁶. Никакого зла, никакого греха, ни малейшего компромисса не может быть между человеком и Богом, когда дело касается нравственного закона. Иегова – Бог святый, славный⁷⁷ и страшный⁷⁸. Он карает проклятием отступников от Своего святого закона. «Проклят всяк, кто не исполнит всего, что написано в книге Закона»⁷⁹.

Такое понятие о Боге не могло быть плодом усилий естественного разума. Ни в себе самом, ни кругом себя человек не видел ничего, что могло ее бы ему сообщить понятие о таком идеале. Только внутреннее озарение свыше, только откровение непосредственное и чрезвычайное со стороны Самого Идеала могло просветить религиозное сознание евреев почтить в Боге Святого Святых.

Рационализм и отрицательная критика признают наличность в еврейской религии таких оригинальных черт, которые отличают эту религию, выдвигают ее из среды древних религий. Но не мирятся с самым понятием сверхъестественного происхождения еврейской религии, не признают ее чудесного, исключительного характера. Опираясь на предвзятое и ничем еще не доказанное мнение о том, что религия есть дело самого человека, явление естественное, плод первобытного невежества и страха пред грозными явлениями природы, рационалисты делают попытки низвести и еврейский закон в ряд естественных религий. По их мнению еврейство прошло те же ступени в религиозном росте, как и язычество. В самой Библии найдены тому доказательства в том, что еврейский Бог носит разные названия: Елоах, Елогим, Адонаи, Шаддаи, Иегова. Некоторые из этих названий употребляются в числе множественном, как напр.: Елогим, – от Елоах, – боги. Говорят, что это – древнейшее название еврейского Божества. Сама Библия начинается словами: «Берешит бара Елогим», а Иегова – имя позднейшее (явление Бога при купине). Там пантеистическая форма, здесь монотеизм, как позднейшая ступень.

Много по этому поводу раздавалось споров; образовались даже особые школы – иеговистов и елогистов, между которыми долгое время шла борьба. В последнее время она ослабела, потому что нашлись твердые основания признавать чистоту первобытного единобожия еврейской религии. Правда «Елогим» – множественная форма от «Елоах», но везде, где она употреблена по отношению к еврейскому Богу, предикат (сказуемое) стоит в единственном числе. Наоборот, в тех местах Библии, где под этим названием разумеются боги языческие, сказуемое стоит во множественном числе. По толкованию еврейских талмудистов «Елогим» в применении к истинному Богу есть особая почтительная форма речи, которой указывается на полноту божественных сил и совершенств, на полноту жизни Божества⁸⁰. Правда, значение имени «Иегова» объяснилось евреям только после Моисеева законодательства, но это не значит, что оно доселе оставалось для них неизвестным. На всем пространстве Библии имена «Елогим» и «Иегова» стоят одно подле другого, иногда даже рядом⁸¹. В начале Библии, впрочем, встречается чаще «Елогим», чем Иегова⁸². Это оправдывается психологией первобытного человека, который не умел и не мог отделить единства Божества от множества Его сил, не выработал еще определенной терминологии имени Божия, пока Сам Бог не снизошел к его немощи и не назвал Себя именем славным и страшным, которое в единственной форме способно выразить самобытность и полноту Божественных совершенств.

На всем пространстве Библия ведет неустанную борьбу с политеизмом и ее всего меньше можно заподозрить в пристрастии к этой форме религиозных верований. И там, где всего чаще употребляется эта форма имени Божия «Елогим», там как раз говорится в самом суровом тоне о мерзостях языческого идолослужения. Это видно из рассказа о столпотворении Вавилонском, призвании Авраама из земли Халдейской языческой, в рассказах о послепотопном распространении идолопоклонства⁸³. Повсюду видна ясная и определенная идея о Боге едином, в противовес нелепости многобожия. Особенно характерен в этом отношении рассказ об уклонении евреев к идольскому служению во время сорокадневного пребывания Моисея на Синае. Обитая среди племен, не имевших веры в единого Бога, евреи постоянно сбивались на этот путь. Сорока дней около Синая, без руководства вождя своего, для них было достаточно, чтобы поставить себе идолов⁸⁴. И если бы не постоянное руководство Божие чрез особых мужей, между древним еврейством едва ли сохранилось бы истинное богопочитание. Да, еврейский монотеизм для своей эпохи действительно был необыкновенным явлением, и все попытки объяснить его естественными причинами не привели ни к чему⁸⁵. Вся религия евреев вполне оправдывает данное ей название сверхъестественной.

Но значит ли это, что она была религией совершенной, чуждой недостатков, абсолютной? Нет. Лучи Божественного света, проникали в сознание евреев в преломленном виде, ибо насиловать человека не входило в намерение Иеговы, создавшего человека существом свободно разумным. Без сомнения еврейская раса обладала какими-нибудь особенностями, если Иегова избрал ее своим народом. Но особенности расы могли сказаться лишь в немногих ее представителях, в лице напр., Авраама и др. патриархов и пророков. Взятая же в целом еврейская масса не способна была оставаться всегда на уровне истинного богосознания. Она подпадала влиянию среды, исторических обстоятельств, национальных, социальных, экономических, географических условий.

Поэтому универсальный и абсолютный монотеизм есть явление только времен первобытных, когда еврейство не сложилось еще в определенную нацию. В Библии он представлен в качестве вечного союза с Адамом и послепотопным патриархом Ноем. Но уже после Ноя Божественный Завет заключается только с потомством Сима, пока, наконец, в потомстве патриарха Евера и его шестого правнука, Авраама, религия евреев не ограничилась определенным кругом людей, – потомством Авраама⁸⁶.

Понятно, почему в сознании евреев, как народа избранного, все интересы религии, в конце концов, стали совпадать с национальными интересами, и весь религиозный опыт еврейского народа сделался опытом национально-историческим⁸⁷. Это невыгодно отразилось прежде всего на еврейском признании Бога Личностью всесвятой и всесовершенной. Иегова, избрав еврейский народ, сделал его Своим любимцем. Он расположен к своему народу и не расположен к другим⁸⁸.

Даже в самом еврейском народе не все одинаково пользуются расположением Иеговы⁸⁹. Затем Иегова представляется Богом мщения. Он дал заповедь: «око за око», давал Свое изволение на истребление целых городов, множества людей, хотя бы и неверных, предавал жестокой казни нарушителей закона, возмутителей общественного порядка (Корей, Дафан и Авирон) и т. п. История Авраама, самого Моисея, некоторых судей, Иисуса Навина, Пророка Илии полна такими рассказами. Все это смущает нашу совесть, особенно при мысли о том, что Ветхозаветная еврейская религия есть религия Богооткровенная. Как же она могла содержать такую идею о Боге, Который рисуется в Библии наподобие Ваала, требующего человеческих жертв?

В этом именно и заключается ветхость еврейской религии, несовершенство еврейского Богосознания. Эта ветхость и это несовершенство относятся, понятно, не к объективной стороне религии, – ибо один и тот же Бог Ветхого и Нового Завета, – а к ее субъективной стороне, к человеческому сознанию, которое под влиянием среды и обстоятельств внешних и внутренних не всегда способно было верно отражать небесные предметы. Да, в этом смысле еврейский монотеизм не идет в сравнение с христианским понятием о Боге.

Библия во многих случаях, действительно, изображает Бога грозным, карающим владыкой. Многие библейские места, как, напр., истребление жителей Гаваона, или казнь Илиею жрецов Ваала – способны привести в смущение. Но, говоря о всех таких событиях и фактах, мы не должны забывать истинную точку зрения, проведенную в посланиях апостола Павла. Ветхий Завет – это детский возраст человечества, время влияния на человеческое сознание немощных и бедных стихий, время, когда Иегова вел за руку Израиля, как воспитатель – воспитанника, действуя на его волю принудительно, как внешняя сила⁹⁰.

Мы не должны забывать, что идея Божества, как грозного Судии, вызывалась обстоятельствами того времени и теми условиями, в которых находился еврейский народ. Кругом него жили народы, воспитанные на началах восточного деспотизма и самого дикого рабства. Закон мести был основой человеческого права. Люди совсем не знали, что такое любовь, милосердие, жалость. Все это признавалось слабостью человеческого характера. При таких условиях еврейство невольно принижалось до уровня окружающей духовно-моральной среды. Его нужно было еще воспитать для того, что бы оно оказалось носителем высокой идеи о Боге, как любящем Отце.

Библия дает много доказательств тому, как вынашивалась в сознании еврейского народа эта высокая идея, как сами Ветхозаветные праведники учились видеть в Боге не грозного и карающего, но милующего и спасающего Отца. Такими и подобными примерами полна вся Библия. Иегова в пророческом сознании есть Бог правды⁹¹. От Него Милость, суд и правда⁹². Много мест в Ветхом Завете можно найти, где Бог представляется как любовь, милосердие, правда. Того же требует Он и от своих последователей⁹³.

Читая пророков, вы забываете грозного Иегову и чувствуете себя у ног Христа; вы ясно себе представляете историческую эволюцию идеи Божества до самого того момента, когда Бог открыл Себя в Своем Сыне. Ничего подобного вы не найдете в системах языческих, и если есть что-нибудь общее между религией еврейской и напр., греческой, то разве тот способ, которым Библия выражает свои мысли о Божестве, способ человекообразного представления Божества⁹⁴. Но едва ли в этом можно видеть что-либо предосудительное для Библии, которая была писана для людей и применительно к общепринятым способам выражения мысли.

Ограниченность и несовершенство еврейского религиозного сознания стали, мало-помалу, исчезать в пророческий период. Пророческое сознание Библия представляет живым, интенсивным, конкретным. Будучи несомненным психологическим фактом, такое сознание свидетельствует о богатстве пророческого религиозного опыта. Пророки видели, слышали, ощущали своего Иегову, Его слово и силу. Для них Он был бесконечно реальнее видимого мира. И эта ясность религиозного сознания сказалась прежде всего на представлениях о Божестве и Его отношении к миру и человеку. Идея Божества приобретает универсальный характер. Пророки предсказывают, что частые измены евреев лишают их благоволения Иеговы, Который становится Богом всего человечества⁹⁵. Таким образом падают все национальные чаяния еврейства; Иегова является универсальным Владыкой всего человечества, с которым заключает Свой Завет новый и вечный⁹⁶. При этом самые отношения Иеговы к человеку представляются пророческому сознанию в ином свете. Закон Моисеев, в качестве юридической нормы, признается подлежащим отмене. Юридические связи между Богом и человеком должны прекратиться в пользу нравственных. В основу будущих отношений полагается иной Завет, Завет вечный, рисующий Иегову не грозным Владыкой, а любящим Отцом, и человека не рабом Иеговы, каким был Израиль⁹⁷, а существом свободным.

Так смягчился, мало-помалу, трансцендентный характер Иеговы в пророческом сознании. Идея Божества в этом виде дает основание для новых догматических положений. Единый Бог Синая, Бог грома и молнии, Бог ревнитель Закона, уступает место Богу-Слову, Богу милосердия и благодати…

Впрочем, для такой эволюции идеи Божества и раньше была подготовлена почва. Иегова представлялся Духом, Словом, Премудростью, такими признаками и свойствами личности, которые потенциально заключают в себе возможность осуществления в определенной конкретной личности.

Что Бог есть Дух, – еврейская религия не говорит прямо, но, тем не менее, определенно присваивает Богу все то, что входит в понятие о духе. Ему принадлежит высочайшее сознание⁹⁸, разум, воля со всеми их свойствами⁹⁹. Впрочем, вначале понятие духовности указывало на особую жизненную силу – «дыхание жизни», т. е. то, что сообщает жизнь природе¹⁰⁰. Это сила Божия, отличная и, в то же время, не отделимая от Бога, изливающаяся на особых избранников¹⁰¹.

Другое Ветхозаветное представление о Божестве сводится к учению о Слове Иеговы. Это не звук, не речь, не простой символ для известного понятия. Нет, Слову Иеговы присуща реальная сила и могущество. Словом Господним утвердились небеса¹⁰². Слово Божие выступает в творческом акте: «… и рече Бог, да будет свет, и бысть свет»¹⁰³. По отношению к человеку Слово оказывается живительным началом его духовно-разумной природы в качестве завета, обетования, заповеди, закона. Это не особое существо, или внешний посредник, как у гностиков. В Слове обнаруживает Себя Живая Личность Божества, личное и действительное откровение Его державной воли, которое может проявиться и в человеке¹⁰⁴.

Рядом с понятием о Слове Иеговы мы встречаемся с понятием о Премудрости Божией, о которой Библия говорит еще более конкретным языком. Ею все создано, в ней начало и конец творения. Израиль ею ведется по пути своего провиденциального назначения. Премудрость. Божия говорит сама о себе: «Господь создал меня началом путей Своих; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… прежде чем подружены были горы, прежде холмов»¹⁰⁵. Дух, Слово, Премудрость, – это все откровения Иеговы религиозному сознанию евреев.

Но всего замечательнее то, что наравне с Иеговою еврейская религия учила об Ангеле Иеговы. (Maleach Iehovah – Maleach Elohim), существе, то сливающемся с Иеговою, то отличающемся от Него. Он является Агари, Аврааму, Иакову, Валааму, самому Моисею, Иисусу Навину, судиям. Он заключил с евреями завет после того, как вывел из Египта и спасал их во время странствования. Пророческому сознанию Он представляется велика совета Ангелом, Завета Ангелом, Мессиею и даже Спасителем¹⁰⁶. По единодушному признанию отцов и учителей церкви, в Ангеле Иеговы раскрывалась идея Мессии¹⁰⁷. Разуметь под Ангелом Иеговы безличную форму откровения того же Иеговы не позволяет ни смысл, ни текст Библии. Ангел Иеговы является как Личность, имеющая самостоятельное, отдельное бытие от Иеговы, но с теми же атрибутами Личности Божественной, как Сам Иегова.

Вот к чему сводился, в конце концов, еврейский монотеизм. Это было не холодное признание принципа, не рациональное учение об отвлеченном, трансцендентном Божестве; нет, – это было живое, личное общение человека с Богом, индивидуальное проникновение в мир высший и полное убеждение в его реальности. Никогда еще религиозное сознание человечества не достигало таких вершин и не давало подобных форм Богообщения и Боговедения. Понятно, почему еврейский монотеизм, оставаясь в основе своей неприкосновенным, в конце концов должен был завершиться более совершенною формой религиозного опыта и ведения, – должен был дать конкретное выражение Бога Слова и Разума. Религия исканий, чаяний и надежд должна была смениться религией полного света и истины.

Идея творения, приоткрывающая тайну Триединства в бытии Абсолютного. Философское понимание догмата Троичности. Соблазн гегельянства. Ветхозаветное Откровение тайны Троичности личному человеческому сознанию. Характер библейских теофаний. Личный религиозный опыт и вера – единственный способ постижения тайны. Аналогии триединству в мире конечном.

Господствующая идея всей Ветхозаветной еврейской религии без сомнения есть мессианская идея, или идея искупления. Но она не единственная идея, раскрывающая отношение Абсолютного Бытия к миру конечных существ. Она стоит в тесной логической и прагматической связи с другими двумя библейскими идеями: идеей творения и идеей грехопадения. Библия полна религиозным решением разных вопросов. Но указанные идеи в ней являются преобладающими. Все они находятся между собою в генетической связи и решают самые важные проблемы жизни, отвечают на самые высокие запросы человеческого духа.

Выделяясь из всех других религиозных систем учением о Боге Едином, – Еврейская религия не менее того выделяется своими взглядами на отношение Бога к миру. Все религии древнего мира или смешивали Божество с миром, или ставили материю рядом с Богом, как особое самодовлеющее начало. Евреи представляют дело не так. Мир не вечен, один Бог вечен. Мир создан творческим словом Божиим. Бог есть единственная причина бытия мира. Вселенная вызвана к жизни могуществом Божиим, и сначала явилась в форме общего мирового материала и присущих ему сил. А затем уже созданные силы, по повелению того же Творческого Слова, произвели все существующие ныне сложные и определенные формы мировой жизни. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1), первобытную материю, не имевшую вида, формы. Это было первым делом Творца. Библия не указывает, когда это было, сколько времени прошло с тех пор. Решайте этот вопрос как угодно, выражайте продолжительность существования материальной основы мира в каких угодно цифрах. Для этого вы не найдете в Библии ни подтверждения, ни отрицания. Но материя не вечна, было время, когда ее не было. Был один только Бог в непостижимой тайне Его Божественной жизни.

Новосозданная материя не была предоставлена Творцом самой себе. В возможности, потенциально, в ней лежала жизнь; но импульсом этой жизни явилось тоже Творческое действие: «Дух Божий носился над водой» (Быт.1:2). Еврейский текст в данном месте очень замечателен. Еврейское слово merachephet носился нужно переводить точнее, – согревал, оживлял мировое вещество. Под действием духа Божия пробудились дремавшие силы, началось движение материи, дифференциация составных частей ее; физико-химические элементы пришли в действие и привели к тому результату, который образно выражен в дальнейшем рассказе о шести днях. При этом в первый, второй и четвертый день творения бытописатель имел в виду космические явления, приведшие планетный мир и солнечную систему в настоящий вид, а в третий, пятый и шестой дни – развитие земной органической жизни.

При Божественном содействии, земная органическая жизнь явилась сначала в форме растительного царства, затем класса живых существ, начиная с простейших. И, наконец, достигла человека. В человеке жизнь приняла форму существа не только органического, но и разумного, обладающего душою, т. е. сознанием и самосознанием; существа нравственного, которое подчиняется не физическим только законам, но и нравственным; существа в полном смысле богоподобного и предназначенного к нравственному совершенству.

Такова библейская идея творения. Она твердо устанавливает следующие принципы:

а) Прежде всего принцип чистого абсолютного монизма. Вечен и самобытен только Бог. Материя есть Его творение, результат Его свободного хотения и всемогущества. Поэтому, ее нельзя ставить ни рядом с Богом, как особое начало (дуализм), ни отождествлять с Ним (пантеизм).

б) В космическом распадении первобытной материи на отдельные тела, равно как и в зарождении на земле органической жизни до полного развития нынешних форм и видов участвовали ее собственные силы и законы. Но Божественное творческое влияние на материю продолжалось и в эту эпоху шести дней. Оно символически выражено в библейском рассказе словами Бога: «… да будет», «… да произрастит земля», «… да изведет вода» и т. д.

в) В создании человека участие Божественного творческого действия выразилось особенным образом. Будучи однороден с остальными организмами по своему телесному составу, человек получил непосредственно от Бога особое высшее начало – разумную душу, создан по образу и по подобию Божию.

г) Эпоха шести дней творений, в смысле продолжительности, может быть понимаема различно. Библия не дает нам никаких данных для определения продолжительности существования материи вообще. Ее данные, касающиеся распада материи на отдельные тела и развития органической жизни, определяемые словом день, дают повод к разногласиям. Во всяком случае библейская хронология началась только с появлением человека.

В Библейском рассказе о творении заметна недоговоренность и неполнота. Она касается не только физического мира. Здесь нет прямого упоминания о создании особых существ, которые выше человека. Но с первых же страниц Библия дает ясно понять этот пробел. Кроме человека существуют еще духи, существа, которые выше человека, но ниже Бога. Они предполагаются, как особые создания Божии, служат Богу, но ни в каком случае они не боги. Хотя вопрос об их происхождении в Библии замолчан, но там очень часто говорится о служебном назначении ангелов. Вообще же в той форме, в какой Библия неоднократно говорит о духах в отношении к Богу, нет и намека на языческий политеизм или демонизм, где духи являются божествами низшего порядка.

Библейская идея творения (покоящаяся на началах, изложенных выше) изложена в самом кратком рассказе. Это самая лаконическая из космогоний, где в немногих словах твердо установлен принцип. В самом деле, Библия огромная книга, но только с двумя небольшими главами, где трактуется о происхождении мира. Между тем, сколько мифических рассказов о том же дают языческие легенды, лишая себя правдоподобия самым многословием своим.

Но главное не в этом. В учении о Божестве, о внутренней тайне Божественного существа та же Библейская идея творения дает основание для глубоких религиозно-философских положений. Ею приоткрывается тайна триединства в Бытии Абсолютного.

Прежде всего она устанавливает принцип абсолютного всеединства Божества. Мир видимый, со всей множественностью и разнообразием явлений, есть бытие конечное, тварное, временное. Абсолютное Бытие не имеет в своем Существе характера множественности. Но оно же не имеет и характера отвлеченности. Абсолютное Бытие не есть идея без всякого содержания. Оно есть Высочайшая Личность, со всеми специфическими свойствами Абсолютной Личности – разумом и волей. Оно есть Высочайший Субъект, носящий в Самом Себе возможность раскрытия Своего абсолютного содержания, и осуществляющий эту возможность в творческом процессе.

Мир видимый, реальный, вещественный есть отображение Божественного Разума и результат Божественного Хотения. Его бытие обязано творческому Слову – («рече – и бысть»), Которое, находясь субстанциально в Боге, составляет с Ним одно до тех пор, пока не проявится вовне, в процессе творения, во внешней, реальной действительности. В этом же процессе содержание Божественной Сущности из скрытого, субъективно потенциального состояния посредством Слова переходит в реальное, предметное бытие. Но и в этом виде предметное, реальное бытие не составляет чего-либо отличного, внешнего и совершенно чуждого сущности Божественного Субъекта, как художественная идея не может быть чуждою и внешнею для художника, составляет содержание его творческого духа.

Воплощая, свою идею в известном реальном образе, художник хочет иметь ее не только внутри самого себя, как свое, но и вне себя, как иное, в ином объективном виде. Но в Боге, как в Бытии Абсолютном и Вечном, все процессы Его бытия должны происходить вечно. Следовательно, и процесс объективирования Божественного содержания, или творческий интеллектуальный процесс должен быть процессом вечным. Иначе говоря, Божественный Субъект должен быть вечно и Объектом, должен быть и единством и множеством, «я» и «не я», вечно рождающим и вечно рождающимся, Богом Отцем и Богом Сыном, Разумом и Словом Разума.

Но в этом виде Божественное Абсолютное Бытие не дает двойственности. Подобно тому как человек, переживая внутри себя разнородные чувства, желания, мысли, ни на одну минуту не теряет единства сознания, сознания себя, как личности, как центра, из которого берут начало все остальные психические акты и к нему же возвращаются, то же происходит и в Боге, но с тем, конечно, различием, что мы в своем самоопределении опираемся на факт реального, вне нас находящегося бытия, и тем самым признаем себя ограниченными этим самым бытием, – в Существе же Божием, как Абсолютном, творческий процесс не ограничивает Его, нисколько не изменяет Его Божественной Сущности, а напротив, утверждает ее, как Абсолютную.

Если допустить и в данном случае вышеуказанную аналогию, то ведь и художник, осуществляющий свои идеи в известных художественных произведениях, не только не теряет своего внутреннего индивидуального содержания, а наоборот, осуществляет и утверждает свою индивидуальность¹⁰⁸. Следовательно, третьим, абсолютно необходимым и вечным моментом Бытия Божественного Субъекта, вечно объективирующегося, нужно признать тождество субъекта и объекта, полноту Божественного Бытия, гармонию и единство Божественной жизни, – Святой Дух.

Если Божественное Бытие в акте творчества как бы раздваивается, то в акте самосознания, в Духе, Оно вновь как бы сосредоточивается, и снова достигает Божественной полноты жизни. «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.11:36), говорит Св. Апостол Павел, прозревая конец мирового тварного бытия. «Отец от века раждает Сына, соприсносущного и сопрестольного и Дух Святый от века был во Отце с Сыном прославляем», гласит церковная песнь (догматик на день Св. Троицы), выражая истину Божественного Триединства.

Признавая в Божественном Существе вечную и постоянную тройственность положений, мы тем самым отвергаем их временный характер. Троичность Божественных Лиц это не временные переходные формы существования, потому что в Боге ничего временного, переходного и случайного быть не может, как в Существе Абсолютном. В то же время Абсолютное, как Субъект, мы иначе и мыслить не можем, как в тройственности положений. Прежде всего Оно есть абсолютно независимое, обладающее всею полнотою содержания Бытие, Иегова, Сый, Бог Отец всего существующего, Субстанция все в себе заключающая; во-вторых, Оно есть бытие, вечно осуществляющее свое содержание актом самоограничения, Слово Божие, Божественная Премудрость, ангел Иеговы, Сын, вечно рождающийся от Отца; в-третьих, Оно есть Бытие, вечно утверждающее себя в своем содержании, вечно сознающее себя в единстве со всем и в себя обращающееся, Дух Святый, вечный духовный принцип жизни, от Отца вечно исходящий, и в Сыне вечно почивающий. Таким образом, все три Ипостаси в Бытии Абсолютного необходимо признавать существующими от века в одном вечном акте. К таким философским выводам относительно сущности Божества приводит Библейская идея творения.

Но в таком философском понимании содержания Абсолютного Бытия кроется соблазн гегельянства, если не придерживаться положительного библейского взгляда. Для рационального познания всегда есть повод уклониться к пантеистическому признанию Божества, как мировой сущности, проходящей ряд последовательных превращений из бессознательного состояния в сознательное¹⁰⁹.

Не следует забывать, что еврейская религия никогда не учила о Божестве с точки зрения спекулятивного разума. Все библейские теофании были явлениями внутреннему личному человеческому сознанию тоже в личной форме. Божество не мыслилось человеком, а открывалось ему, как Высочайшая Личность. Субъект Высочайший являлся субъекту ограниченному не в трансцендентном виде, а в обыкновенном образе человека или ангела. И в то же время все такие теофании не могли не уяснить человеческому сознанию, особенно в пророческий период, что Иегова, живущий во Свете неприступном, Которого человек не может видеть без того, чтобы не быть в опасности за свою жизнь, что этот Иегова открывается то как Слово («… и бысть ко мне Слово Господне»; Иер.2:2; Ис.2:2), то как Дух Господень (Ис.11:2). Пророки, без сомнения, прозревали, что одно и то же Существо не может быть в одно и то же время Иеговой, Словом и Духом Господним. Троичность ипостасей, это бытие трех совечных Божественных Лиц, объединенных одною Божественною Сущностью, является необходимым библейским признанием, хотя и не раскрытым еще в той форме, как в христианстве.

Библия предполагает, что в Боге, Существе Высочайшем, обладающем всею полнотою Божественного содержания, название Бога принадлежит всем трем Божественным Лицам, но постольку, поскольку они находятся между собою в безусловном единстве. Она повсюду называет Слово «Господним», Дух «Господень», Ангел «Господень». Следовательно, каждый из Них, по учению Библии, имеет истинную Божественную Сущность только в силу нераздельного единства с двумя другими. Отдельное существование, или отдельное обладание Божественною Сущностью лишало бы каждую Ипостась абсолютного значения, Божественного достоинства.

Трех одинаково абсолютных Существ, – как трех богов, – быть не может. Это, с точки зрения строгого еврейского монотеизма, было бы грубым язычеством, почему отдельность Божественных Лиц и невозможна. Отдельность их бытия может быть только для нашей отвлекающей мысли. А на самом деле ее нет. Каждое из трех Божественных Лиц обладает полнотою Божественного содержания не Само по Себе, а в полном и нераздельном внутреннем единстве с двумя другими. Посему Троичность Божества не есть три Бога, а Единый в трех единосущных и нераздельных Лицах Себя осуществляющий Бог.

Само собою разумеется, истина триединства Божества навсегда останется глубокой тайной. Даже в христианстве она не раскрыта человеку в полной ясности. Содержание Божественной жизни вполне ясно только для Божественного самосознания. «Божия никто же весть, точию Дух Божий, Который вся испытует и глубины Божия»¹¹⁰. И при всем том эта глубочайшая истина веры многими представителями философского мышления признается как единственная, уясняющая человеческому сознанию природу Абсолютного. Для умов, неспособных видеть в явлениях жизни ничего больше, кроме внешней механической связи, и притом лишь в формах пространства и времени, единое исключает многое и многое не умещается в едином.

Конечно, триединство Божества не может быть исчерпано никакими определениями разума, оперирующего в мире трех измерений, деятельность которого ограничивается формальной стороною бытия, а не внутренней сущностью вещей. В этом смысле непостижимою оказывается не только жизнь Божества, но и каждый предмет, ибо в последнем результате всякое явление заключает в себе тайну, недоступную для разума. Богооткровенная иудео-христианская религия своим догматом триединства Божества раскрывает именно внутренний смысл Абсолютного Бытия, не поддающийся механическому мышлению, открывающийся человеческому сознанию интуитивно, непосредственно, по наитию свыше. В. Соловьев справедливо рассуждает, что интуитивное мышление, как идеальное созерцание, постигающее внутреннюю связь вещей, обусловливает собою философское творчество, и, как таковое, всецело разделяется истинными представителями христианского знания, хотя и в христианстве большинство, склонное к механическому мышлению, считает догмат Троичности совершенно непостижимым для разума¹¹¹.

В догмате Троичности видят противоречие законам логики и математики. Но при этом забывают, что для рассудочного мышления область религиозного сознания не может быть открыта целиком. Числовые отношения, математические аксиомы, законы физические, даже представление о личности не могут иметь полного приложения к вопросам о бытии Божества. В Нем нет ни целого, ни частей, ни рода, ни вида, ни прошедшего, ни будущего. Нужно совсем отрешиться от обычных формул, законов и способов познавания, нужно обладать особою мудростью, сверхчеловеческим творчеством, – разумом видения, чтобы уяснить предметы Божественные. Этой мудростью обладают только те, кто опытом познал, что Бог есть Любовь и пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем пребывает (Ин.4:16). Для таких людей нормы логического мышления не единственное мерило истины, и в антиномиях рассудка они не усматривают препятствий к внутреннему постижению Божественных тайн.

Пребывающий в любви в Боге пребывает, т е. в недрах Св. Троицы. Он является сыном Божиим, исполнен Духа Святого. Понятно, почему вне Христа и христианства, в Ветхом Завете такого совершенного внутреннего опыта не было и не могло быть; да и в самом христианстве лишь только те, кто препобеждает в себе скептические наклонности, кто верою живет, а не видением, со Христом живет и со Христом умирает, только те способны прочувствовать тайну Триединства. Но они не могут передать своих внутренних переживаний, не находят слов, чтобы выразить свои чувства. Естественно, поэтому, что главнейший христианский догмат Троичности навсегда останется мертвой формулой для людей, склонных полагаться исключительно на силу своего разума. С одним разумом тут делать нечего¹¹²

Впрочем, для таких «младенцев по вере» принятие догмата облегчается аналогиями, взятыми из мира конечного. Прежде всего бросается в глаза это фатальное повторение триединства в том, что Кант назвал априорными формами познания, т. е. в пространстве и времени. Впрочем, как бы мы ни определяли пространство и время, – в качестве ли форм внешнего объективного бытия, как того хотелось бы физикам, стоящим на почве механически-материалистического миропонимания¹¹³, или в качестве субъективных, априорных форм познания, на чем настаивает Кант, т. е. будем ли считать их предметами реальными или идеальными, мы в том и другом случае повторяем формулу триединства. То, что мы называем пространством, имеет три измерения, ни более ни менее, и все предметы в пространстве трехмерны. Отвлеченно мы можем мыслить пространство с большим или меньшим числом измерений, но ничего конкретного в таком пространстве мы представить не можем. Равным образом, рассуждая о времени, мы и в нем замечаем троичную природу, – прошедшее, настоящее и будущее. Других делений времени мы также не знаем и мыслить о них не можем. Они являются в нашем сознании как данное, как факт, не поддающийся никакому объяснению.

То же Триединство усматривается и в области явлений человеческого духа. Лейбниц, напр., видит триединство в нашем самосознании. Здесь сознающее и сознаваемое, т. е. субъект и объект суть одно и тоже, – наш разум, и объединяется в третьем, в акте самосознания. Блаженный Августин в своих Confessiones¹¹⁴ говорит, что в нашем духе нужно различать бытие (esse), знание (scire) и волю (velle). Каждый из этих психических актов заключает в себе два других. Мое бытие заключает в себе знание и волю (sum scienes et volens); мое знание предполагает бытие и желание бытия (scio me esse et velle); мое хотение заключает прежде всего хотение бытия и знания (volo me esse et scire).

Словом, каждый из основных психических актов невозможен без двух других, и, следовательно, как бы восполняется двумя другими. Аналогия вполне уместная, если принять во внимание, что человеческий дух, по учению Библии, есть образ и подобие Божие, и посему трехчастный состав его несомненно отражает тайну внутренней жизни Божества. К этому нужно добавить, что основным формам Абсолютного Бытия в человеческом духе соответствуют не только основные психические акты, но и три главные идеи, обладающие характером всеобщности и необходимости, – идеи истины, добра и красоты, объединенные одним общим признаком, или одной идеей совершенства (абсолютности). Если эти три идеи, обладающие характером всеединства, – ибо одно немыслимо без другого, – конкретизировать в одном человеческом существе, то последний должен обладать всей полнотой Божества в человеческом образе, быть воплощением Божества.

Такой действительный образ воплотившегося Бога дала нам христианская религия в Лице Господа Иисуса Христа, почему она и носит название религии Богочеловеческой. Но к этому конкретному Богоявлению религия евреев приводила еще особым образом.

Человеческая свобода. Смысл библейского рассказа о грехопадении. Проблема зла. Юридическая теория, искажающая истинное значение догмата. Сущность первородного искушения.

Библия говорит о том, что Бог, свободно сотворив мир, создал в нем мир свободных существ. Поэтому на мир мы не должны смотреть, как на механизм, в котором все части действуют правильно, механически, с постоянством. Нет. Разумные твари мира, люди, сами наделены творческой способностью, которая невозможна без свободы. Подобно тому, как Творец свободно создал мир, так и они могут свободно распоряжаться собою, усовершенствовать себя в добре, или отступать от добра. Люди сами могут создавать законы своего поведения и оказывать влияние на весь мир. Самые первые страницы Библии повествуют о том, что для человека на земле некогда было блаженное время. Два первобытных человеческих существа, Адам и Ева, были нравственно чисты, непорочны и святы; входили в непосредственное общение с Божеством. Они исполняли Божественное намерение, с которым были созданы. Их жизнь была идеальным осуществлением свободного союза человека с Богом. Но об этом состоянии Библия говорит непостижимо кратко. Союз был непродолжителен, ибо человек не захотел воспользоваться данной свободой в добром направлении.

Библия указывает зарождение зла в области свободных существ духовного мира; отсюда переносит его в сферу человеческую. Но как произошло падение ангелов, – Библия не говорит. Об этом можно строить одни более или менее вероятные догадки. Но здесь между людьми оно произошло от нарушения прямой заповеди – не вкушать плодов древа познания добра и зла. Обыкновенно библейский рассказ о грехопадении в неверующей среде подвергается осмеянию и рассматривается, как простая сказка или миф, лишенный даже смысла. Особенно является непонятным, как могли произойти такие громадные последствия от нарушения такой маловажной заповеди – вкушения какого-то плода. Но рассказ об этом полон глубокой психологической правды. Первых людей нельзя считать типом нравственно-зрелых людей, достигших совершенства. Совершенство и в физической и в нравственной сфере достается долгим упражнением, воспитанием, опытом. Между тем, по описанию Библии; наши праотцы были в нравственном отношении только младенцами. Из этого состояния они могли выйти лишь после того, как стали сознавать свое я, свою свободу мысли и дела, т. е. когда могли свободно и сознательно следовать по пути к совершенству, указанному Творцом.

Этой цели прекрасно служила заповедь райская, и эту цель прекрасно понял змей-искуситель, когда с оттенком злой иронии обещал, что они сами будут как боги, если не послушают Бога. Психологическая неизбежность этого момента в духовно-нравственном развитии не может подлежать сомнению. Переводя ее на простой язык, мы должны представлять ее, как момент испытания нравственной свободы, рано или поздно совершающийся в жизни каждого человека. Но этот психологический момент не состоит непременно в действительном переживании самого зла и греха. Искушение состоит в том, что человек увидит для себя полную возможность согрешить. В этом смысле, по рассказу Евангелия, пережил искушение Сам Господь Иисус Христос. Но оно не оставило даже тени греха на Его нравственном облике. Для Адама же и Евы оно оказалось роковым и повело к падению.

Таким образом, библейский рассказ не есть сказка или вымысел, но глубоко правдивое психологическое описание того факта, который повторяется в жизни каждого человека. Конечно, этот рассказ передает историю искушения кратко, его можно передать в одну минуту. Но в действительности падение могло совершиться в продолжительный промежуток времени, как это и подтверждается психологическим анализом внутреннего состояния человека, долгое время подвергающегося искушению, прежде чем совершится самое преступление или падение.

В самой тесной генетической связи с учением о человеческом грехопадении стоит вопрос о сущности и происхождении зла. Дело ведь в том, что Библия своим рассказом о грехопадении людей ставит пред человеком неразрешимую проблему о возникновении зла. В самом деле, если Бог сотворил человека, а человек пал, то последним виновником падения является все-таки Бог. Даже в том случае, если мы будем утверждать, что возможность зла лежит в свободе разумных существ, и что без этой возможности мы не могли бы представить свободы, – и в этом случае Бог, как виновник человеческой свободы, есть вместе с тем и виновник зла. Ибо по Своему всеведению Он не мог не предвидеть человеческого падения. А если Он предвидел и не предупредил, то вывод ясный: Библия видит источник зла в Боге.

О том, насколько сильно и велико такое противоречие, и как мучительно неразрешима проблема зла, видно из тех попыток, которыми хотели устранить остроту данного вопроса и противоречие. Язычники справлялись с этой задачей очень легко и просто: они считали зло явлением самостоятельным, субстанциальным. Существует добро и зло, Ормузд и Ариман, Дэвы и злые духи. Между ними идет вечная борьба, и только. Но религиозному библейскому взгляду такое учение чуждо. Идея Существа единого, верховного и всемогущего царит над всем и есть единая причина всех явлений. Поэтому неудивительно, что философствующая мысль христианина с особенной любовью остановилась на другом объяснении мирового зла, объяснении, которого не чужды были и некоторые язычники. На зло стали смотреть, как на недостаток добра или низшую ступень. Зла в сущности нет, а есть лишь теневые стороны в самом добре, без которых и самое добро мы не могли бы себе представить. Все равно, как у медали существуют две стороны, так и зло есть оборотная сторона добра. Объяснение на первый взгляд очень простое, но казуистическое и к человеческой жизни едва ли приложимое, потому что жизнь представляет собою такие картины нравственного зла и проистекающих отсюда бедствий, что в реальном их существовании могут сомневаться разве одни только философы, обитающие в эмпиреях¹¹⁵.

Но библия решает вопрос иначе. Как мы сказали, в ней стоят и преобладают три великие идеи: идея творения, идея падения и идея искупления. Они так тесно стоят рядом одна с другой, что вне связи и рассматриваемы быть не могут. Если бы они стояли между собою в противоречии, то и вся Библия, и вся Богооткровенная еврейская религия не заслуживала бы никакого внимания. Она была бы таким же естественным творением человеческого ума, как и другие языческие религиозные системы.

Предвидел ли Бог результаты своего творческого акта? Конечно, предвидел, и Библия нигде, и ни одним словом не утверждает обратного. Бог предвидел падение человеческое и все его результаты. Но если мы на этом поставим точку и дальше сделаем только вывод – «… стало быть Бог виновник зла», – мы сделаем ошибку. В Библии этой точки не поставлено и такого скороспелого вывода не сделано. Библия не говорит о том, что творческая идея, осуществившаяся в мире, была единственною идеею Божественного Ума. Бог предвечно созерцал всю мировую историю; созерцал, конечно, и зло, и всю неприглядную картину человеческой жизни. Но в тο же время созерцал и будущее состояние человечества до конца веков. И в Его Божественном объективном созерцании противоречия между идеей творения и идеей падения не было, потому что от века же в Божественном Уме существовала третья идея, – идея Искупления¹¹⁶.

Чтобы сделать более понятною связь между этими тремя идеями Божественного Ума, о которых говорит Библия, является необходимость вернуться еще раз к анализу рассказа о падении. Нужно видеть, как Библия понимает совершившееся падение человека.

Старое схоластическое богословие придерживалось такого объяснения рассказа. Нарушением заповеди человек сделал первое зло, безмерно оскорбил Творца. Бог увидел зло, прогневался, и Ему ничего другого не оставалось, как наказать грешника. И вот с этих пор полились на землю бедствия, как из какого бездонного сосуда. Зло стало расти еще больше, и соответственно этому увеличивался гнев Божий, который стал переходить в ярость и мщение.

Этот взгляд схоластического богословия покоится на юридическом понимании догмата и совершенно неправилен. Библия решительно ничего не говорит о нанесении грехопадением человека какой-то обиды Богу или оскорбления. Беспредельное величие Божие безусловно исключает собою возможность в Его существе аффективных явлений: ни гнева, ни ярости, ни мщения в Боге нет и быть не может. Это унижало бы Его до уровня человеческой слабости и несовершенства. Нам известно, что Христос некогда сказал: «… всякий гневающийся на брата есть убийца, подлежит суду» (Мф.5:22).

Как же можно представлять Бога гневающимся, говорить о мести, ярости Божией? Правда, Библия говорит о Божьем гневе, ярости, мщении. Но это не есть внутреннее состояние или настроение Божие и не может быть таковым. Мы сами признаем гневного, раздражительного, мстительного человека, человеком слабым, рабом своих страстей. Поэтому, когда Библия говорит о таких вещах, она несомненно говорит приспособительно к человеческому пониманию, языку. Это обычные, человекообразные выражения, которые указывают, чего бы стоил человек грешник, падший, если бы судить его судом человеческим.

Итак, первые согрешившие люди не могли ни прогневать Бога, ни нанести Ему оскорбление, и в этом смысле они не сделали никакого зла. Бог, по Библейскому воззрению, так велик, что никакая тварь оскорбить Его не может. Но если человек не обидел Бога своим грехом, то в чем же состоит сущность этого первого человеческого греха и в чем же заключается вина человека, последствием которой явилось бедствие, страдания, лишения, словом все то, что мы называем словом «зло»?

Если не принимать во внимание деталей библейского рассказа, – сущность первородного искушения ничем не отличается от искушений, которым подвергается всякий человек. Оно первоначальное только по времени, но оно типичное для всех времен и для всех людей искушение. Быть как боги, – в этом заключается идеал человека, но в этом же и главный соблазн. Стремление к абсолютному совершенству есть цель человеческой жизни. Но в тο же время эта жизнь заключена в тесные рамки бытия телесного, тварного, ограниченного, конечного, временно-пространственного. В самом сознании своем человек носит постоянное противоборство между высшими идеальными порывами и желаниями плоти. Первые стремятся к небу, вторые стелются по земле; первым мало природной действительности, вторые не выходят из ее рамок. Паскаль совершенно правильно охарактеризовал это положение человека, сказав, что человек есть существо, поставленное между бесконечностью и ничтожеством, занимает середину между всем и ничем. Он одинаково способен видеть и ничтожество, из которого произошел, и бесконечность, которая его поглощает¹¹⁷. Человеческое сознание есть арена, на которой разыгрывается борьба двух начал, – начала абсолютного, божественного, и начала смертного, ничтожного¹¹⁸.

Первый человек, будучи образом Божиим сознавал себя причастным жизни Божественной. Не мог он не сознавать себя причастным и к бытию ограниченному, как существо, носящее плоть и чувствующее все ее стремления. При таких условиях задача его жизни состояла в том, чтобы вечно стремиться к совершенству и в то же время вечно помнить и сознавать свою ограниченность. Если бы человек хотя бы на минуту забыл последнее, он должен был тотчас же сознать себя совершенством и возомнить себя Богом. Наоборот, если бы он всегда помнил свое ничтожество, ограниченность, если бы смирение было исходным пунктом его сознания, его философии, его жизни, – он был бы на верном пути к совершенству, так как идеальное состояние для его сознания всегда оставалось бы искомым состоянием, состоянием той полноты совершенства, которая осуществилась только в Лице Богочеловека, а не человека. Ибо последней целью всего мирового процесса и всех бесконечных стремлений человека, как образа Божия, является полное воплощение Божества на земле, сознание человеком своей жизни, как жизни Божественной, сознание Бога в самом себе.

Первые люди не устояли перед этим вечным искушением, не захотели оставаться в условиях ограниченного бытия и соблазнились предносящимся их сознанию Абсолютным бытием, пожелав стать таковым без всяких собственных заслуг. В этом и заключается первое искушение и первое грехопадение человека.

Отсюда ясно, что вину первого человека нужно видеть не в сознательном стремлении противодействовать Божественной воле, не в каком-то враждебном чувстве, которое, по мнению прежнего схоластического богословия, человек начал питать к Богу. Этих чувств в богоподобной природе человека не было и быть не могло. Даже диавол не мог внушить ему это чувство, потому что для этого не было почвы в душе человека. Но к соблазну быть яко Бог, увлечься совершенством, бытием абсолютным, почва была в самой человеческой природе. И соблазн совершился. По библейскому рассказу в момент преступления люди имели ложное, навеянное со стороны, мнение о запрещенном древе. Они думали, что плоды этого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом. Таким образом, они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития их собственных духовных сил, не от внутренней работы над самими собой, а от физического питания известного сорта плодами. Таким суеверным поступком они подчинили свою природу внешним механическим влияниям и материальным причинам, а не тому нравственному закону свободы, который приводил их к совершенству: закон свободы они подчинили закону механической причинности¹¹⁹.

Отсюда ясно, в чем, по Библии, заключалась первая вина и преступление людей. Они обессмыслили своим суеверным поступком ту самую идею, ради которой были созданы, извратили свои нормальные отношения к миру, потеряли свободу и нарушили Божественный миропорядок. Это должно было механически повлечь за собою бедствия и неизбежную гибель. В этом именно и заключается, по библейскому воззрению, сущность человеческой вины и того зла, которое явилось¹²⁰.

Подобное толкование библейского рассказа совершенно устраняет мнение о внезапности и быстроте совершившегося падения и предположение о зависти, вражде или злом умысле человека к Богу. Первое мнение оставляло бы событие без всякого объяснения, второе приводило бы к мысли, что человек пал в душе своей гораздо раньше вкушения плода, с того момента, как стал завидовать Богу или враждовать против Него. Все событие получает объяснение в двойственности человеческого существа, в его духовно-телесной природе, подверженной постоянным колебаниям. Библия не против такого объяснения. Несмотря на краткость библейского рассказа (Быт.3:1–6), мнение о неоднократном повторении дьявольского соблазна и более или менее продолжительных колебаниях Евы вполне допустимы. С другой стороны, обстоятельства, последовавшие за грехопадением, говорят, что Бог не посмотрел на грех человека, как на враждебный по отношению к Себе акт. Напротив, тут-то и обнаружилась вся бездна любви Божией к Своему созданию.

Вечность Идеи. Ее отражение в судьбах человека. Вечный смысл мирового бытия по учению ап. Павла. Идея Искупления есть идея вечного Завета, имеющая основание в тайне Триединства. Осуществление идеи в мире конечном. Первобытный Завет Бога с человеком и его дальнейшая история. Нарушение завета и восстановление. Смысл человеческой жизни в восстановлении истинных отношений к Богу. Судьбы еврейского народа, как носителя и хранителя Завета

Глубоко трогательно представляет Библия отношение Бога к согрешившим людям. Бог не оставил людей и не изменил к ним своего отношения. Он тотчас явился на помощь человеку, когда последний сознал свое преступление. Всеведущий видел всю дальнейшую печальную историю человеческих страданий и предупредил об этом человека. Он сказал, что великая, нравственная борьба ожидает людей: борьба внутренняя с врагом искусителем и внешняя, физическая с болезнями и бедствиями стихийными. Божественная любовь не остановилась и на этом.

Вместе с таким благожелательным предупреждением людей, что им придется вести борьбу, испытывать бедствия, Бог сообщил им богатый источник нравственных сил для борьбы. Он дал людям положительную надежду, что их борьба со злом будет не бесконечной. Среди них явится Потомок, Мессия, Который сокрушит главу змия. В тяжких условиях борьбы и страданий мысль о Мессии, как Избавителе, ожидание и надежда на Него должны были давать человеку силы, поддерживать в нем энергию, желание победы.

В этом и заключается идея Искупления, третья идея, составляющая главный нерв еврейской религии и проходящая по всей Библии с начала до конца. Эту идею сначала хранили все народы, но потом, с усилением безбожия, потеряли ее. Хранителем ее оказался в конце концов один еврейский народ. Но замечательно, что почти все религии смутно чувствовали необходимость идеи искупления и воскрешали ее в разных, большею частью, нелепых формах. Персы ждут Сосиоша, буддисты веруют в пришествие нового Будды, Египтяне имели Озириса, Греки – Диониса.

Одни думали, что спаситель придет, другие, что он уже пришел. Но все эти верования в типы богов – избавителей возникали большей частью в конце истории языческих религий и составляли предмет особого культа. В еврейской религии идея Мессии существенно принадлежит всей религии с начала до конца, составляет, так сказать, ее душу, самую существенную сторону. При этом, чем дальше шло время, тем полнее она раскрывалась, а в последний период Ветхозаветного учения, пророческий, она делается, можно сказать, исключительным предметом, на котором сосредоточивалась мысль и чувство еврея. Этой идеей проникнуто все учение В. Завета, весь закон еврейский, все заповеди, весь внешний даже культ, но больше всего нравственные требования еврейской религии. Не будь этой идеи, не было бы еврейства, Библии, всей еврейской религии, не было бы христианства, как религии, проповедующей осуществление древней первобытной и Богом Самим открытой идеи о Мессии.

Итак, третья основная идея Ветхозаветной Еврейской религии есть идея Мессии, которая составляет содержание всех исканий, чаяний и упований народа еврейского. По свидетельству Библии, она была сообщена в Откровении нашим праотцам прямо после грехопадения¹²¹, в качестве утешения и надежды на избавление от греха. Но, согласно той же Библии, мессианская идея, как идея Божественная, не может и не должна иметь своим исходным пунктом и основанием этот роковой момент в жизни первого человека. Как идея Абсолютного Бытия, она должна иметь абсолютный характер, должна быть вечной идеей Божественного ума. В ней раскрывается от вечности то, что явилось впоследствии в границах времени и пространства обнаружилось в реальных событиях реального, тварного мира. В ней открывается тайна внутренней жизни Самого Божества, тайна Троичности Лиц, при единстве Существа, словом, вся непостижимая Премудрость Божия. Говоря словами Соломона, «Господь создал Ее, эту Премудрость, эту величайшую тайну, открытую человеку в идее Мессии, в начало путей своих, от века, в начале, прежде нежели землю сотворити, прежде нежели бездну соделати, прежде нежели произыти источником вод» …¹²².

Таким образом, все совершившееся на земле и с землею, что происходит в человеке и с человеком, вся мировая жизнь во всех деталях, по учению еврейской религии, есть отображение тайн Божественной жизни, Абсолютного Бытия. Таким же отображением Божественных тайн явилось все дело Мессии Христа, дело явления в мир предвечного Слова в образе человека, Его воплощение и совершенное Им искупление. По словам апостола Павла, разъясняющего Откровение Соломону о вечной премудрости, вхождение Мессии в мир было исполнением предвечных Божиих намерений. Сын Божий, входя в мир, говорит Богу Отцу: «Жертвы и всесожжения Ты не восхотел, тело же мне совершил (по-еврейски: «открыл мне уши»)… Тогда я сказал: вот иду сотворити волю Твою, Боже»¹²³.

Все, что происходит на земле, от вечности происходит на небе и, стало быть, весь смысл мировой жизни лежит за пределами времени, в вечности. Вот в чем сущность идеи Мессии, как Завета между Богом и человеком. Истинная точка зрения на все эти высокие предметы религиозного ведения лежит за пределами обычного человеческого ведения, внешнего, опытного познания, механического мышления. Она открыта религиозному созерцанию, внутреннему опыту. Она составляет предмет откровения свыше, результат пророческого вдохновения. Только религиозному гению пророков и праведников доступны тайны Божества, – и только через «известное» пророческое слово они сообщены были религиозному сознанию еврейского народа.

Итак, чтобы понять судьбы человеческие и смысл всей вообще мировой жизни, человеку нужно иметь «ум Господень», нужно религиозное вдохновение, которое не может быть результатом человеческих усилий, умственного напряжения. Ветхозаветное пророческое ведение шло от Духа, Который дышит, где хочет, Которого голос неизвестно откуда приходит, и куда уходит¹²⁴. Точно также и учение о смысле жизни приоткрыто было пророческому сознанию еще первого человека, хотя он уже пал. Грех совершился. Последствия его тяжки: труды в поте лица, болезни, смерть. Жизнь, сопровождаемая вечным проклятием, вечной борьбой плоти и духа, граничащая с утратой всякого смысла для естественного природного ума, ввиду явных противоречий бытия. Все это сделалось ясным первобытному человеку. Но его же внутреннему сознанию открылось ведение предвечной тайны, первоевангелие о Мессии: «… вражду положу между тобою (змием – началом греха и зла) и между женою, между семенем твоим и Семенем ее. Оно (Семя жены) сотрет твою главу, а ты будешь жалить его в пяту»¹²⁵. Произойдет жестокая борьба человека со злом, но смысл жизни восторжествует. Человек призван из небытия не затем, чтобы погибнуть, но Творец мира и человека будет Спасителем мира и человека. Так учит Богооткровенная еврейская религия.

Идея творения раскрывает тайну Божественного Существа, тайну Троичности. Идея Искупления, как основная и существенная во всем Ветхозаветном Откровении, имеет основание в той же тайне триединства Божества, и по мере ее усвоения человеческим сознанием, по мере веры, еще более раскрывает трансцендентную Божественную природу. Если природа внешняя громко вопиет человеку о Боге, как о Творце и Промыслителе, как о мировом Художнике, то собственная природа человеческая, носящая в себе образ Божий и подобие, просвещаемая в своей психической стороне лучами непосредственного Божественного Откровения, еще громче говорит о Боге, как Искупителе, Спасителе мира.

Мессианская идея еврейской религии есть идея Завета, как свободного союза между Богом и человеком. Со стороны Бога этот Завет вечный, т. е. имеет вечность своим началом и концом. Все, что совершилось на земле во времени, в известные исторические моменты, все это, по учению апостола Павла¹²⁶, есть образы, или символы вещей внемировых, небесных и вечных. Там, в вечности, от Единого Иеговы рождается вечное Слово, Премудрость и исходит Дух. Там, в вечности, заключен и осуществлен вечный Завет в недрах Триипостасного Бога. Богу Отцу принадлежит идея мира конечного; Богу Слову и Премудрости – ее осуществление, реализация вечной идеи в формах конечного бытия; Богу Духу – ее завершение, приведение реального мира снова в состояние идеальное, возвращение идеи к ее Источнику, – «… да будет Бог всяческая во всех»¹²⁷. Все это происходит в недрах вечности, там, где начало и конец всего существующего, где нет времени, – ни прежде, ни после, там, где идея – она же и действительность.

Что же и как из этих небесных вещей происходит во времени? Где и в чем осуществление вечных идей? Первое осуществление Высочайшей Божественной идеи выразилось в творении. Творческое Слово Божие, Образ Ипостаси Отчей, Божия Премудрость была «художницею» в акте миротворения¹²⁸. Умаляясь в мириадах сотворенных вещей, самоограничиваясь в ничтожестве конечного бытия, Божественная Мысль, или Слово, тем не менее, отпечатывает повсюду в реальной природе Божественную красоту, разум и смысл, законосообразность и целесообразность. Всякий атом земли, не говоря уже о премудром устройстве организмов, имеет в основе своей Божественную Мысль и осуществляет в своем бытии эту мысль, служит основной и единой цели всего мирового бытия. Венцом же мироздания, последним словом Творческого Слова явился человек, в котором красота творения завершилась полным отражением Божественного образа и подобия. И если всякая тварь осуществляет в своем бытии Божественную мысль и волю, то человек, как Богоподобное существо, должен осуществить ее совершеннейшим образом. В этом его назначение, единый и единственный смысл его жизни.

С этим богоподобным созданием Бог заключает Завет, первобытный союз свободного Творца со свободной тварью, Личности Высочайшей с личностью ограниченной. Таким актом Божественный Завет из вечности переносится в пределы ограниченности, становится законом человеческой земной жизни, чтобы привести человека опять в обители Отца небесного, в вечное бытие Первообраза.

Нет нужды говорить, что этот первобытный Завет не был формальным юридическим договором, или контрактом. Дальнейшее повторение первого Завета, напр., при Моисее, Иисусе Навине, Ездре, носило характер уже формальный, законный, юридический, зато и ограниченный. Но при заключении Завета первобытного не понадобились ни скрижали каменные, ни папирус, ни бумага и ничто подобное. Он начертан был на скрижалях человеческого сердца, ума и воли, во всем богоподобном духе человека. Будучи вызван к бытию Божиим Словом, человек в душе своей носит образ Слова Божия; Им же был непосредственно и наставляем до своего падения, с Ним и находился в крепком духовном союзе.

Порвалась ли эта связь, прекратился ли союз после грехопадения людей? Нет, – он не только не прекратился, но и не мог прекратиться, ибо человек по-прежнему остался образом Божиим, носит в своем лице вечное, бессмертное начало Абсолютного Бытия, так как самый союз его с Богом начался в вечности. Своею духовною стороною, идеальным содержанием своей природы бытие человека коренится в вечном Божественном Существе. Его видимая телесная природа конечна и смертна. Но дыхание жизни, «живой дух» есть элемент Божественный, неуничтожимый и бессмертный. Раньше он был в Боге, и к Богу же должен возвратиться, в сродную ему стихию Божественной жизни, с которой он связан вечным союзом. «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его»¹²⁹. «Бог смерти не сотворил, а создал человека в неистление»¹³⁰.

Впрочем, домирное бытие человека не было индивидуальным. Человека, как отдельной особи в вечности не было. Идеальное содержание человеческой личности, его духовная сторона входила в состав жизни Божественной¹³¹. В творении совершилось то, что мы называем индивидуализацией бытия, появилась и осуществилась свободная личность в условиях материального мира. Первобытный союз Бога, заключенный с человеческой свободной личностью, не был и не мог быть прекращен, но, понятно, условия, в которых находился человек до своего грехопадения по отношению в вечному Завету, во многом изменились, после того как человек пал.

С изменением положения сторон самый договор мог оставаться только в измененном виде. Понятно, со стороны Бога отношение к договору, или Завету измениться не могло вследствие абсолютной неизменяемости Божией. «Не яко человек Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется»¹³². Его решения непреложны, абсолютная воля Его изменяться не может. «У Него нет и тени перемены»¹³³. Если человек создан был затем, чтобы испытать блаженство личного бытия в общении с Личностью Высочайшею, то и по грехопадении цель его бытия осталась тою же. По-прежнему в Боге, в общении с Первообразом человек должен полагать цель и смысл своей жизни. Все это делает ясным, что со стороны Бога отношения к Завету не изменились.

Совсем другое отношение к Завету с Богом стал иметь человек. Раньше он знал Бога, как Творца своего, и закон Бога носил в сердце своем. Во внешних знаках Завета человек не нуждался, ни в законе, ни в жертвах, ни вообще в каком либо посредстве. После греха человек почувствовал в самом себе и кругом себя пустоту жизни и бессмыслие. И крайним желанием его стало иметь своим Богом не Бога – Творца этого мира и этой жизни, на которых с момента падения лежала печать проклятия, а Бога Спасителя от этого грешного мира и от всех последствий греха.

Около эдема с древом жизни поставлен херувим с пламенным мечем обращающимся. Жизнь побеждена смертью и потеряла всякий смысл. Хотя Бог смерти не сотворил, и человек создан в неистление¹³⁴, но для человека стало слишком ясно, что смерть фактически воцарилась в мире. Как примириться с таким бытием, утратившим всякий смысл для разумно-свободного существа? Где и в чем найти силу для того, чтобы жить и трудиться в поте лица, в болезнях рождать чад, страдать и терпеть?

И вот здесь-то начинается со стороны Бога восстановление нарушенного человеком Завета. «Вражду положу между тобою и между женою, между семенем твоим и между Семенем ея. Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту»¹³⁵. Человеческому сознанию, в котором грех произвел смятение и временное помрачение образа Божьего, открылась тайна Божественной любви к падшему созданию. Семя жены победит диавола и принесет человеку спасение. Потомству человека обетована победа, жизни дарован смысл, указана определенная цель в неустанной борьбе с тем эгоистическим греховным началом, которое когда-то породило желание быть «яко бог» и привело к смерти, обессмыслив жизнь. Все человеческие страдания получили особый высший смысл, в качестве горнила для воспитания соответствующих чувств и настроений, для закалки человеческого духа. Человек примирился и с фактом смерти и, умирая, стал благословлять свое потомство, передавая ему отрадную весть о будущей победе над грехом и самою смертью, сообщая первобытное Откровение о Семени.

Не все человечество приняло этот восстановленный Завет с Богом, и первый же сын первого человека фактом братоубийства показал, как глубоко укоренился грех в человеческой природе. Можно сказать, что Завет Божий с людьми, развиваясь с течением веков от Адама до Христа, суживался в объеме лиц, верных Завету, но зато углублялся в сознании человека и в разъяснении своего смысла. В течение ряда веков, вплоть до Моисея, восстановленный Завет поддерживался непосредственными откровениями Бога, но круг лиц, способных к восприятию таких откровений, становился все меньше. В лице Адама Завет был заключен со всем человечеством, – также и с родом Ноя. Но в лице Авраама – только с родом Авраама, в лице Давида – только с его царством, которое впоследствии ограничилось двумя коленами – Иудиным и Вениаминовым. Наконец, при Ездре и Неемии еще раз закреплен уже только с обломками бывшего иудейского царства.

По мере того как все более выяснялась для евреев идея Завета, Провидение определяло общий ход истории Израильского народа, как носителя истинной религии. Религиозную историю народа еврейского можно разделить на три периода: первый период странствования от эпохи Авраама до Моисея. Еврейский народ в эту эпоху лишь только начал образовываться и обособляться. Ведя кочевую жизнь, переходя из земли Ханаанской в Египет и обратно к Иордану, евреи вступали в живое общение с культурами Вавилонской, Финикийской, Египетской. Это общение продолжалось до тех пор, пока не сделалось опасным для самих евреев, как носителей высокой идеи единобожия и Мессианской идеи. Когда окружающий религиозный соблазн стал угрожать евреям, они, по Божьему определению, обособляются от других народов. Они получают строгие законы, определяющие их религиозную жизнь, гражданский и семейный быт. Когда обособление совершилось, когда истины веры и нравственности прочно укрепились в народе, – наступает третий период рассеяния евреев по разным странам. Евреи рассеиваются по разным странам для того, чтобы все народы знакомились с их великими религиозными идеями и с идеей искупления, и делались почитателями Иеговы, оставив многобожие.

Но несмотря на все чрезвычайные меры, направленные Провидением Божиим к восстановлению первобытного Завета, мессианская идея искупления, раскрывающая истинный смысл жизни, не могла быть усвоена человечеством, погруженным в бездну греха, как должно. Слишком высока идея, и слишком низко пал человек. Поэтому, не говоря о народах языческих, исказивших первобытное предание до потери в нем всякого смысла, из числа самого избранного племени только немногие единицы остались верными Завету в его истинном, духовном, первоначальном смысле, немногие ждали в Лице Мессии духовного вождя, избавителя от грехов, от зла и диавола, от смерти, от всего, что делает бессмысленной жизнь человека. Но для того, чтобы сохранить верность Завету даже в этом небольшом круге лиц из всего человечества, потребовались чрезвычайные внешние средства: жертвы, обряды, иерархия, потребовался целый кодекс законов, каменные скрижали, книжные свитки, ковчег завета. Все это направлено было Божественным Промыслом к одной цели, – чтобы облегчить человеку память о великом изначальном обетовании о Спасителе, – но все это по роковому закону греха впоследствии заслонило собою, своею видимою, внешнею стороною и формою в сознании евреев сущность великой Мессианской идеи. Особенно это нужно сказать о Ветхозаветном Моисеевом законе.

Нельзя дать полной картины еврейской религии, не остановившись на законе. По словам ап. Павла закон был стражем еврейства, хранителем чистоты веры, воспитателем и детоводителем ко Христу¹³⁶. Иначе сказать, он служил той же идее приготовления к принятию Искупителя. Закон определял всю жизнь еврейства не религиозную только, но и гражданскую.

Сущность его выражена в десяти заповедях. За полторы тысячи лет до Р. Хр. появились они у грубого, некультурного народа, но и теперь, спустя две тысячи лет по Р. Хр., самые культурные христианские народы не находят ничего лучше, как по ним же учить детей своих вере и нравственности. Принцип постепенности, которым Провидение руководило древнее человечество, заметен даже на этом десятословии. Заповеди, как известно, делятся на два разряда: заповеди об обязанностях к Богу и об обязанностях к ближним. Те и другие расположены по степеням важности.

Прежде всего от человека требуется признание существования Божия, чтобы человек признавал, что есть Единый Бог. Это признание вообще не трудно для евреев, которые видели и на себе ощущали проявление Божественной силы. Затем второе требование, чтобы у евреев не было иных богов, кроме Одного. Это требование можно назвать отрицательным, хотя самая полнота предостережений (на небеси горе, низу, в водах) показывает, сколько соблазнов окружало еврея. Далее ставится предостережение более тяжелое: не нужно употреблять напрасно имя Божие. Его нужно произносить с благоговением, трепетать пред Его святостью. Для этого нужна особенная настроенность, постоянная религиозная чуткость. Но и эту заповедь можно выполнить, если следить за собою и сделать это привычкою. Следующая заповедь повелевает 7-й день каждой недели посвящать Богу и делам Его. Замечательно, что в исполнении этой заповеди обязаны были участвовать и те из иноплеменников, которых судьба была связана с евреями. Еврей не мог заставить работать в этот день своих слуг, пленников и рабов из иноверцев.

Таким образом, обязанности к Богу, начинаясь признанием бытия Божия, вели сначала к настроенности, соответствующей величию Божию, и оканчивались привлечением к познанию Бога людей, в Него неверующих. Обязанности к ближним тоже идут по лестнице постепенности. Сначала человеку предъявляется самое легкое и естественное требование почитать родителей. Особенно легким это требование представлялось в то время, когда младшие поколения весь круг своих познаний получали от отца и матери, и поэтому всегда смотрели на них, как на незыблемый авторитет.

За обязанностями к родителям идут обязанности ко всем другим людям. Общая обязанность – не убивать, щадить жизнь своего ближнего. За нею следует заповедь – не прелюбодействуй, т. е. не убивай семейного счастья, семейных начал, опирающихся на твое целомудрие; потом «не кради», не посягай на материальное благополучие ближнего. Но ближнему можно нанести вред не только делом, а и словом. Дается заповедь более трудная, требуется воздержание языка, чтобы избежать осуждения. Есть люди, которые не убивали, не теряли целомудрия, не крали, но много ли найдется таких, которые не бросали тени на честь ближнего, никогда не говорили неправды, лжи, клеветы, тонких сплетен и невинных? Но корень всякого греха не в делах или словах, а внутри человека, в его мыслях и сердечных желаниях. И вот величественные заповеди Моисея заключаются последней – «не пожелай». Это сказано три тысячи веков назад, в то время, когда самая совершенная, по-тогдашнему, религиозно-философская моральная система буддизма не идет дальше простого сострадания, сочувствия, притом такого, который строго говоря, не опирается ни на какой принцип, и не ведет ни к какой другой цели, кроме небытия. Вся эта великая нравственная система еврейской религии имела одну лишь цель – оправдать, освятить, очистить, одухотворить человека, сообщить ему высокую идею о его назначении, помочь ему вести борьбу с врагом искусителем, получившим власть над человеком, и приготовить к принятию Искупителя¹³⁷.

Своей прямой цели, – нравственного возрождения еврейского народа, закон Моисеев не достиг, но он послужил Божественным планам, для сохранения великой идеи искупления, путем отрицательным. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду следующее.

Хотя закон Моисеев несомненно Божественного происхождения, но он был дан человеку, далеко не достигшему настоящего духовного возраста. Божественным промышлением это не могло быть оставлено без внимания. Не могло укрыться от всевидящего ока Иеговы и то обстоятельство, что Израиль поймет закон в узко-национальном смысле и в политическом значении, как свой закон, ограждающий только его интересы и Самого Законодателя, Иегову, назовет только своим Богом. Но всеведению Божию ведомо было будущее, как настоящее, и ограда закона, как юридической нормы, до времени была нужна, о чем свидетельствует св. апостол Павел. До времени следовало закрепить в евреях и строгий монотеизм, и даже некоторую трансцендентность в понятии Божества. Все это с целью дать почувствовать Израилю тяжесть ига писаного закона и возбудить в нем желание иного закона сердца, иного отношения к Богу, отношения не юридического, а сыновнего¹³⁸·

Таким образом, значение закона, по мнению апостола Павла, было отрицательного характера. Он заставлял человека чувствовать на себе свою тяжесть и желать другого закона, милости, благодати и всепрощения. Но и эта отрицательная заслуга закона оплачивалась слишком дорогой ценой. Не по причине закона, – ибо закон свят, и заповедь свята¹³⁹, – но под его влиянием и в силу греховности, немощи и слабости человеческой природы, в еврействе создались явления, не имеющие ничего общего с духом самого закона.

Со времени Ездры¹⁴⁰ появились группы книжников и фарисеев, все внимание которых устремилось на мелочь и форму, обряд и внешность. Оставив «вящшая закона», суд и милость, и веру, книжники и фарисеи старались об одном, как бы не забыть дать десятину мяты, аниса и тмина¹⁴¹. Обряд и культ воцарились на место нравственности, и лицемерие заменило собою истинную религиозность. Юридическая форма, присущая закону, и мысль о возмездии за его нарушение привлекли все внимание древнего еврея, а сущность закона осталась в тени. Живое религиозное чувство и нравственное сознание уступило место казуистике.

Однако при всех отрицательных результатах закон оказал огромное влияние на историю еврейства и его религию. Пробуждая сознание греха, он естественно вызывал потребность оправдания и спасения от греха. Человек понял, что познание закона ничему не поможет; оно только делает грех сознательным, а его самого преступником. Поэтому человеку нужно не знание закона, а прощение грехов и спасение.

Таким образом, закон не приводил прямо к Мессии, но возбуждал жажду Мессии. Своей идейной сущностью он вызывал пророческое служение, которое, по сознанию последнего из ветхозаветных пророков, уготовляло путь к пришествию Христа¹⁴².

Впрочем, не один закон исполнял воспитательную миссию среди еврейства. Το же самое нужно сказать о ветхозаветном культе, иерархии, жертвах. Все было объединено одной идеей, служило одной цели человеческого спасения. Все символически приводило к мысли об Искупителе, все воспитывало Иудеев и вело их к исполнению времен и явлению на землю Сына Божия.

К несчастью для евреев, идея о Мессии была сохранена в целом и неповрежденном виде только некоторыми избранными лицами еврейского народа. Если бы спросили нас, почему же Мессия-Искупитель не был узнан и принят народом еврейским, мы бы ответили: – массой Он не был принят, но масса еврейская успела подготовить к явлению Мессии массу иноплеменников. Религия еврейская сыграла свою роль не по отношению только к народу еврейскому, а по отношению ко всей массе человечества. Поэтому-то она и заслуживает названия религии Богооткровенной, сумевшей принять размеры религии общечеловеческой.

Смысл догмата. Юридическая теория и ее границы. Главные недостатки теории. Значение искупительного акта, являющегося подвигом всей земной жизни Иисуса Христа.

Первородный грех вызвал в душе человека страстное желание найти смысл бытия в условиях этого мира, на котором лежала явная печать Божьего отвержения (проклятия), ввиду неизбежной смерти, завершающей земное человеческое странствование¹⁴³. И можно с уверенностью сказать, что человек никогда не нашел бы этого смысла, если бы остался жить вечно в условиях своей духовно-телесной природы, поврежденной грехом. Его вечная жизнь в этих условиях была бы для него вечным мучением, потому что, оставаясь существом духовно-разумным, человек никогда не мог бы забыть своего первого греха. Для человека, умершего духовно, лишившегося духовного союза с Источником жизни, нет и не может быть истинной жизни. Вечное существование, вечное телесное бессмертие в таких условиях было бы жалким прозябанием, жизнью хуже животного, потому что животное лишено сознания и не ищет смысла жизни. Удовлетворяя свои физические потребности, животное не ищет ничего больше. Тогда как человек и в падшем состоянии своем не лишился окончательно образа Божия, и работа сознания в нем не прекратилась¹⁴⁴. Поэтому единственным спасением для падшего человека оставалось покорно ждать и желать смерти, как акта, освобождающего от бессмысленных условий земной жизни.

Божественное обетование о Семени жены вдохнуло энергию в душу человека и помогло ему найти смысл и в этом временном безрадостном существовании. Он нарек имя жене своей Ева, что значит жизнь¹⁴⁵. Он пророчески, всеми остатками своего чистого первобытного религиозного сознания, озаряемого Божественным Откровением, провидел в Еве матерь всех живущих и среди них то великое Семя, Которое одолеет корень зла и явится Творцом новой жизни человечества. С тех пор все человечество стало жить будущим, верою в грядущее избавление от тяготеющего проклятия и надеждою на то, что по окончании земного индивидуального бытия, настанет новое индивидуальное бытие в новых условиях.

Зная содержание Евангелия, повествующего о жизни, делах и учении Господа Иисуса Христа, зная апостольское понимание Его Божественной Личности и совершенного Им дела, мы, с точки зрения исторической перспективы, можем сказать, что пророчество Адама сбылось и ожидание исполнилось. «В нем (Иисусе Христе) была жизнь и жизнь была свет человеков»¹⁴⁶. «О Нем же имамы избавление кровию Его и оставление прегрешений по богатству благодати Его»¹⁴⁷. Все дело спасения нашего апостольскому сознанию св. Павла представляется актом искупления вины первого человека крестной смертью Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия. «Христос искупил нас от клятвы законные, быв по нас клятва»¹⁴⁸. Поэтому в христианской богословской науке, на основании слов апостола Павла, центральным, специфически-христианским догматом явилось учение об искуплении, смысл которого в истории богословской науки не всегда был один и тот же.

Прежде всего, что значит самый те́рмин искупление, как нужно понимать его? В первоевангелии о Мессии ничего не говорилось об искуплении. Там победа Семени жены над змием (диаволом) не названа искуплением, а просто существенным Поражением зла: «Оно (Семя) будет поражать тебя в голову» (Быт.3:15). Там проклятию подвергся не человек, а земля, которая не станет вознаграждать человеческие труды. Проклятию человек подвергся позднее, и не со стороны Бога, а со стороны дарованного Богом закона. Лишнее подтверждение невыносимой тяжести ига еврейского закона. Понимаемый в формальном, юридическом смысле, закон Моисеев не знал снисхождения и подвергал проклятию всякого, кто не исполнит всех его предписаний¹⁴⁹.

Христос Своею крестною смертью взял на Себя вину людей перед законом, (в данном случае одних иудеев, для которых был дан закон), и наказание за нее, потому что повешение на древе применялось к преступникам, нарушающим закон¹⁵⁰. Таким образом, слова апостола Павла об искуплении¹⁵¹ несомненно имеют в виду одних иудеев, которым дарован закон, и содержат прямой смысл освобождения от закона¹⁵². Конечно, плоды крестной смерти Христа отразились и на язычниках, но не в том смысле, как на иудеях. Эти последние были порабощены закону, закреплены за ним, как рабы¹⁵³, связаны по рукам и ногам внешне-формальной юридической силой закона. Чтобы избавить иудеев от этого ига, их действительно нужно было искупить, дать за них выкуп, как это делалось по отношению к рабам, переходящим во владение к другому господину¹⁵⁴, т. е. нужно было выполнить для освобождения от закона известный юридический акт. Но когда речь идет о деле Христовом, о страданиях, Им понесенных, о Крови Его, пролитой на кресте, то нужно иметь в виду всех людей, а не одних иудеев, и, стало быть, по отношению ко всем людям термин искупление будет иметь уже не тот смысл и, во всяком случае, не юридический смысл.

Говоря об отношении Бога к человеку падшему и о спасении людей чрез Иисуса Христа, мы должны иметь в виду основы того самого первобытного и вечного завета, который был заключен с Адамом и, в лице последнего, со всем человеческим родом. При этом не должны упускать из виду и того Богооткровенного учения о бесконечном внемирном завете, который от вечности существовал в Боге Триедином и Триипостасном. Там, в этом недосягаемом Абсолютном Бытии, коренится от века все мировое конечное бытие и все, что для конечного бытия является как прошедшее и будущее, для Бытия Абсолютного есть настоящее. И там, в вечности, второе Лице Бога Триединого, Божие Слово провозглашает: «… се иду, еже творити волю Твою Боже»¹⁵⁵, провозглашает, имея в виду известный исторический момент нарушения человеком завета с Богом. Совершенно ясно, что этим вечным «… се иду» поведана человеку тайна Триединого Бога, или внутренней жизни Божества, заключающейся в любви, готовой на самопожертвование¹⁵⁶.

Все учение о Троичности Лиц имеет, таким образом, самую тесную связь с тайной вочеловечения Сына Божия и совершенного Им искупления. Беспредельное Существо Божие оказывается беспредельным прежде всего в акте самоограничения, в Божественной Любви. Ни о каком правосудии, возмездии или наказании за грех не говорит нам тайна Троичности. Ни о каких юридически законных отношениях речи быть не может и в том случае, когда мы имеем в виду акт осуществления предвечного «… се иду».

Какие могут быть юридические нормы там, где Творец и тварь, всемогущество и ничтожество, Бытие Абсолютное и бытие ограниченное, где есть две совершенно неравные стороны. Не голос правосудия и возмездия услышал Адам падший, а голос милосердия и любви Божией: «Адам, где ты?». Не голос наказания он узнал и в словах – «Семя жены сотрет главу змия», а благое обетование об избавлении и спасении, о полном прощении первородного греха. Отсюда ясно, что и самое исполнение данного обетования нельзя рассматривать, как юридический акт со стороны Бога, и принятый в богословской науке термин искупление нельзя понимать в юридическом смысле.

Между тем еще со времен первых апостолов, раскрывавших христианский догмат об искуплении, юридическое понимание последнего явилось преобладающим. Времена схоластики закрепили, усилили это понимание. Следы его мы находим в богословских системах самого последнего времени.

Сущность учения об искуплении юридическая теория представляет в таком виде. Своим грехом люди прогневали Бога и навлекли на себя праведный гнев Божий. Вследствие этого над ними должно было совершиться Божественное правосудие. Люди должны были понести тяжкую кару. И все равно искупить своей вины перед Богом не могли, потому что бесконечно оскорбили Бога. Бесконечная вина требовала бесконечного удовлетворения. Чтобы отвратить праведный Божий гнев и дать бесконечное удовлетворение Божественному правосудию, Богочеловек Христос Своею крестною смертью принес Самого Себя в жертву. Эта жертва должна была удовлетворить правосудию Божию, потому что страдал Безгрешный за грешных в лице Богочеловека Христа¹⁵⁷. К этому объяснению догмата искупления присоединяют еще теорию примирения сторон. Грехопадением человека нарушен союз между Богом и человеком, союз, имеющий характер договора. Чтобы восстановить союз, должно состояться примирение сторон, – Бога с человеком и человека с Богом¹⁵⁸. Примирителем-посредником явился Иисус Христос, ходатай Нового Завета, или нового союза между Богом и человеком.

В этой юридической теории все дело искупления является непонятным. Оно представлено в виде обычного судебного процесса между двумя равными сторонами. По вине одной из сторон нарушен договор. Виновная сторона должна потерпеть наказание. Правосудие требует необычайного возмездия. И вот является Праведник, взявший на себя грех, вину и наказание… Только католическое богословие могло выдумать эту нелепую теорию¹⁵⁹, которая все дело домостроительства нашего спасения, дело чрезвычайное, Божие дело, представляет в чертах, приличных человеческим отношениям, в образах человеческого договора между сторонами, суда двух тяжущихся, возмездия по приговору суда, которым якобы удовлетворяется правосудие и восстановляется правда.

Можно было бы допустить уместность этой теории лишь в том случае, если бы дело шло только об искуплении подзаконных иудеев. Так оно и представлено у апостола Павла в послании к Галатам. Закон, пришедший после обетования, данный рукою посредника Моисея¹⁶⁰, действительно многое изменил в отношениях иудеев к Богу, поставив эти отношения в юридические рамки между двумя договорившимися сторонами. Но ведь на то он и закон, а не вера, не первобытное обетование, не первобытный союз. Изменить отношения между Богом и человеком, установившиеся раньше¹⁶¹, он не мог, не имел силы. Он имел характер временного средства, имеющего определенную цель: дать почувствовать иудею необходимость благодатных, сердечных, а не юридических отношений к Богу. Исполнив это свое назначение, закон в его юридической стороне совершенно упразднен, отменен Иисусом Христом. И эта отмена, это снятие ига закона действительно есть искупление подзаконных, выкуп от рабства закону.

Но здесь юридическая теория и кончается. Когда мы имеем в виду отношения между Богом и всем человечеством, указанная теория не имеет никакого смысла. Все человечество в лице Адама вступило в живой союз с Богом, не как равная сторона с равной, а как тварь со своим Творцом. И не правосудие Божие пошло навстречу падшему созданию, а та же бесконечная любовь, которая вызвала человека к бытию. Ни о каком удовлетворении правды Божией здесь не может быть и речи, потому что самое понятие об этом принижает Божие Абсолютное Существо, которое «… ни от рук человеческих угождения приемлет, требуя что. Само дая всем и живот, и дыхание, и вся»¹⁶².

Точно также нельзя понимать дело искупления в виде примирения сторон, – Бога с человеком и человека с Богом. Так, где одна из сторон является причиною бытия другой стороны, понятие примирения совсем не уместно. Там возможно или всепрощение, или новое творение, создание новой твари на место прежней. Существует богословское мнение, что средством примирения Бога с человеком и человека с Богом служит покаяние, потому что оно является «… вполне достаточной жертвой со стороны человека, удовлетворением правде Божией, иначе – умилостивлением правосудного гнева Божия. Оно умилостивляет Бога и побуждает Бога отменить казнь за грех»¹⁶³.

Нам кажется, что такое мнение несправедливо по существу и не соответствует исторической правде. Если иметь в виду согрешивших Адама и Еву, то ведь они не обнаружили сердечного раскаяния, напротив, старались скрыть свой грех и оправдать самих себя. Между тем обетование о Семени им было дано. Выслушав его, они были тронуты Божественною любовью и приготовились жить в тех условиях, которые созданы были их грехом. Несправедливо указанное мнение и по существу. Представлять Бога гневающимся, требующим умилостивления, ищущим удовлетворения своей правды и т. д. недостойно Бога, который так «… возлюбил мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк, веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный»¹⁶⁴.

Конечно, покаяние необходимо со стороны человека; оно требуется фактом человеческой свободы, которой предоставлено избирать добро и зло, жизнь и смерть¹⁶⁵. Но первое обетование об искуплении не было следствием человеческого раскаяния. Оно было делом только Божественной любви и ничем больше. Отсюда и понятно, почему апостол Павел, говоря об оправдании человека от первородного греха, дарованном «… туне благодатию Божиею, избавлением еже о Христе Иисусе»¹⁶⁶ и об искуплении Кровию Его добавляет, что этот акт совершен Тем, Которым создано все видимое и невидимое¹⁶⁷. Бог, Искупитель и Спаситель, есть в то же время Творец мира. Если бы Он не был Творцом мира, то не существовало бы греха и не было бы самого вопроса об искуплении.

Юридическая теория, выдвигая на первый план правосудие Божие, видит в искуплении какой-то механический процесс, совершенный Иисусом Христом. Богочеловек Христос Своею крестною смертью принес Самого Себя в жертву за грех, и эта жертва явилась бесконечной платой пред бесконечным правосудием. Но чем же вызвана эта жертва, как не любовию Бога, и уместно ли понятие о плате там, где речь идет о самопожертвовании? И не будет ли глубоким противоречием признавать такой способ обращения со свободной тварью: восхотел сотворить и сотворил, восхотел спасти и спас.

Еще блаженный Августин указывал, что Бог мог сотворить нас без нас, но спасти нас без нас не может. Иначе Бог действовал бы совершенно произвольно и тогда, когда творил человека, и тогда, когда его спасал. Непонятным остается и то, зачем потребовалось Богу принести Самого Себя в жертву для удовлетворения Своего же правосудия? Бог мог бы прямо простить человека без этого чрезвычайного средства.

Особенно большое недоумение вызывают страдания Праведника ни в чем неповинного. Каким образом правосудие Божие может удовлетвориться наказанием невинного? Все эти детали в догмате искупления при юридически-рационалистическом понимании совершенно затемняют его смысл и заставляют не соглашаться с ним всякого мыслящего человека. Недаром Каррьер сказал: «Бог, заставляющий страдать невинного, чтобы облагодетельствовать грешников, конечно, не был бы Богом любви, как и Богом справедливости. Он был бы кровожадным идолом».

Отсюда понятно, что центр тяжести в догмате об искуплении и спасении должен лежать не в правосудии Божием, ищущем кары, а в любви и милосердии, способном на самопожертвование. И все дело искупления не должно быть рассматриваемо, как принесение Сыном Божиим известной платы Богу, а как принятие на Себя грехов человеческих в том случае и под тем условием, если человек сам осуждает себя за грехи и стремится от них освободиться, но не может победить в себе греховных 110 страстей¹⁶⁸. А в таком случае все дело искупления должно быть рассматриваемо не только как исторический факт, а как постоянный, продолжающийся до сего дня, процесс возобновления союза между Богом и согрешающим, но кающимся человеком, процесс, слагающийся из двух сил, – Божественной благости Христа и деятельного подвига самого человека. Это не плата Богу за грехи, не возмездие или наказание невинного, а единственно возможный способ к очищению людей от грехов, когда бы и кем бы из свободных существ они ни были совершены.

С этой точки зрения каждый кающийся грешник становится в то положение, в котором был Адам до падения, т. е. делается как бы новым созданием Божиим, или вновь рожденным человеком, и самый акт искупления по отношению к нему является как бы новым творческим актом¹⁶⁹.

Великое дело спасения людей нельзя рассматривать отрешенно от Личности Самого Христа, кдк отдельный подвиг в жизни Христа. В этом вся ошибка юридической теории, выдвигающей на первый план крестные страдания Иисуса Христа. Дело спасения было делом всей жизни Христа, являющейся сплошным подвигом самоуничтожения. Оно началось актом воплощения, когда истинный Сын Божий «… Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек»¹⁷⁰, продолжалось всю Его жизнь и завершилось на кресте. Поэтому, чтобы понять истинный смысл искупительного акта, необходимо понять психологию Христовых чувствований, Его духовных переживаний, Его Богочеловеческого сознания, и всего внутреннего содержания Его Личности.

Апостол Павел справедливо сказал, что в нас должны быть те же чувствования, которые во Христе Иисусе¹⁷¹, если мы хотим иметь верное понимание дела Христова. В противном случае мы никогда не выйдем из круга рационалистических и юридических теорий и никогда не поймем всей глубины любви Божией, открывшейся в акте искупления и в самой Личности Искупителя, Господа нашего Иисуса Христа.

Его возможность с теистической точки зрения. Условия Боговоплощения. Личность Пресвятой Девы. Тайна бессемянного зачатия, раскрывшаяся апостольскому сознанию.

Великое дело спасения людей, предопределенное Богом прежде всех веков, в области земного, исторического бытия началось таинственным актом Боговоплощения. В этом акте рассудочное мышление видит нечто сверхрациональное и сверхъестественное, ничем не объяснимое чудо, препятствующее общепризнанности христианства в качестве религии. Между тем, воплощение Божества не есть акт сам по себе чудесный в собственном Смысле, т. е. чуждый общему порядку бытия. Глубокое философское миропонимание, в полном согласии с глубоким религиозным чувством, непререкаемо свидетельствует, что Бог обитает весь во всем.

Божие Существо, будучи трансцендентным, находясь выше и вне мировых пределов, по отношению к миру является имманентной творческой силой, мировою душой, постоянно действующей во внешней природе и в человеческой душе. Бог обитает весь во всем мировом целом и в каждой отдельной вещи, в каждом атоме. Слова молитвы Св. Духу «… везде сый и вся исполняяй» очень определенно и ясно выражают эту имманентность Божества. Бог обитает весь во всем, всеми Своими абсолютными свойствами (самобытности, премудрости, всемогущества и т. д.), так, что самый малый предмет потенциально таит в себе всю полноту Божественных сил¹⁷².

Всемогущество Божие может из камней воздвигнуть чада Аврааму. По всемогущему слову Христа пяти хлебов и двух рыб оказалось достаточно, чтобы насытить пять тысяч мужей, кроме жен и детей, и собрать двенадцать корзин остатков¹⁷³. Всемогущая воля Божия могла бы из каждого малейшего элемента вещества создать целую вселенную и, в то же время, в каждом атоме показать нам всю необъятность Божественных совершенств. А где свойства Божии, – там нераздельно с ними пребывает и Сам Бог¹⁷⁴. Если бы Бог был Существом совершенно отдельным от мира, обитающим где-то за его пределами, или, если бы Божественное мироправление ограничивалось отдельными актами Его Высочайшей Мысли и Воли, то, понятно, воплощение Божества было бы немыслимым. Понятно, почему деистическое представление о Божестве совершенно исключает всякую возможность взаимодействия между Богом и миром и Боговоплощения. Исключает эту возможность и пантеистическое миропонимание, которое под Божеством разумеет все, потому что всему нельзя быть чем-нибудь одним, – индивидуальным, как океану невозможно сделаться каплей¹⁷⁵. Только понятие о Боге, как Абсолютном, всесовершенном и личном Духе, открывает путь такому пониманию. Мир ограничен, и следовательно, он вне Бога, но в то же время своею внутреннею стороною, душою, он стремится к внутреннему соединению с Божеством, Бытием Абсолютным, вечным и безграничным.

Будучи образом и подобием Божиим, человек по самой природе своей представляет некоторое соединение Божества с материальною средою. Он мог бы узреть Бога в каждой малой вещи при том условии, если бы обладал совершенною нравственною свободою и безграничным сознанием, которое могло бы вместить Бога. Но «Божия никто же весть, точию Дух Божий». Абсолютное Бытие ясно только для абсолютного же сознания. Только «Дух Божий испытует вся и глубины Божия»¹⁷⁶. А наше сознание, по справедливому замечанию Паскаля¹⁷⁷, занимающее середину между всем и ничем, одинаково способное чувствовать бесконечность и ничтожество, неспособно ни воспринимать Бога в отдельных предметах и явлениях мира, ни отражать Его в себе.

Ни одна тварь не представляет нам Бога всецело, Бога бесконечно всесовершенного, сколько бы мы ни изучали природу. Для нашего ограниченного сознания Бог в каждом творении являет известную, определенную, а не беспредельную Свою силу: в одних предметах больше, в других меньше. С другой стороны, и сам человек в своем богоподобном состоянии не представляет собою одинаковой почвы для более или менее полного отражения Божества. Апостолы недаром учили о трехчастном составе человека, различая в нем дух, душу и тело¹⁷⁸. Дух – это Божественное начало в человеке; тело – материальный элемент; душа – элемент, связующий первые два, – собственно человек.

Если в человеке преобладает дух, то он яснее видит во всем окружающем Бога и в самом себе полнее и совершеннее отражает Его. Если первенство в человеке принадлежит материи, его телу, то человек живет одною жизнью с природой и не способен ни в самом себе, ни в природе открыть Божественное содержание¹⁷⁹. Если он полагается на силу только одного своего разума, если он ищет духовной опоры в своем мышлении и внешнем научном опыте, – и это не обеспечивает ему приближения к Божеству. Напротив, одно умственное образование, развивая самонадеянность и питая человеческую гордыню, большею частью разобщает человека от Бога и удаляет от Него. В человеческом интеллекте мало данных к примирению антиномий бытия духовного и материального. Там, напротив, коренится вечное и непреодолимое побуждение к обособлению от Божества, стремление «… быть яко бог». Чтобы совершилось действительное богоуподобление твари Творцу, человека Божеству, необходимо свободное самоопределение человека, добровольное и охотное подчинение человеческой воли воле Божественной, как Абсолютной. Если бы этого самоопределения не было, если бы не было согласия человеческой воли с высшею Божественною Волею, вечное Слово никогда не стало бы плотью. Бог не стесняет свободы человека и не может стеснять, потому что такое стеснение уничтожало бы человеческую самостоятельность и лишало бы человека нравственного достоинства, т. е. самого существенного отличия человека от прочих тварей.

Дает ли человеческая история примеры подчинения твари Творцу, человека Божеству? Библия дает много примеров такого подчинения в людях высокого духовного подвига, глубочайшей религиозности, святой жизни, исполненной знаков полного смирения и покорности Богу. Таковы все праведники Ветхого Завета, таковы пророки: Моисей-Боговидец, Илия-огнеколесничник, Исаия, Иеремия, Иезекииль, удостоившиеся внутренним оком, гениальным религиозным опытом узреть Бога, сидящего на престоле высоком и превознесенном¹⁸⁰. Таков последний пророк и Предтеча, по внутреннему вдохновению узнавший в Иисусе Мессию и провозгласивший о Нем: «… се агнец Божий, вземляй грехи мира»¹⁸¹. Таков ап. Павел восхищенный до третьего неба и слышавший неизреченные глаголы¹⁸².

И вообще все праведники Ветхого Завета, достигавшие высоких ступеней нравственного совершенства и религиозного сознания, обнаруживали все больше и больше духовных совершенств и сил. Но при всем том, полного духовного человека не могло быть ни в одном из них. Самые совершенные праведники проявляли великую, но все же не безграничную силу Божию, не беспредельную полноту Божества. Жизнь их была в известной степени идеальна, но полного, абсолютно безгрешного человека она, все-таки, не давала. Ветхозаветный человек не был способен подчинить свою волю Божественным велениям вполне и безусловно; естественное сознание не было в состоянии удержаться на высоте Богосознания. Не было еще индивидуальных примеров полной гармонии воли человеческой с волею Божественной.

Но вся жизнь духовного человечества с момента грехопадения слагалась из постепенного сближения и взаимного проникновения природного – человеческого и Божественного сознания, сперва удаленных и разобщенных грехом человека, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже пронизывающих друг друга, пока, наконец, в лице Святой, пречистой, пренепорочной Девы человечество не уготовало сосуда, в котором вечное Бог Слово стало плотью. Это событие в евангельском рассказе отмечается, как момент полного и всецелого подчинения воли человеческой необычайным словам Благовестника Архангела: «… се раба Господня; да будет Мне по глоголу твоему» (Лк.1:38). Разум человеческий и вся вообще, душевная человеческая стихия никогда не могла бы понять благовестия и оцепенела бы перед вопросом «… како будет сие», перед этою возможностью невозможного. Но лишь только совершилось полное и безусловное подчинение человека Богу, невозможное стало возможным, в природе человека не стало преграды действию Духа Святого для Боговоплощения, для вочеловечения Бога Слова.

Неудивительно, если сама Личность Св. Девы через этот акт стала исключительной. В Ней Самой, в Ее решении, поступке, человечество принесло Богу в жертву самое лучшее и ценное, свою индивидуальную свободу, свою личность, свою Богоподобную сущность. Через Нее вновь завязалась первобытная связь человека с Богом, порванная свободным актом человеческой воли. В лице Св. Девы человеческая природа достигла нравственного величия, царственной красоты, богоподобия. Она – Царица небесная, Матерь Божия всеблагая и вместе с тем Матерь всего человечества, заступница и ходатаица. Ее смерть была блаженным, кратковременным успением, после чего началась Ее небесная слава превыше херувимов и серафимов…

Да, с именем Богоматери Приснодевы христианство теряет характер отвлеченной доктрины, становясь реальною жизнью, живою конкретною Личностью, в Которой мир дольний, временный, конечный, феноменальный пришел в непосредственное соприкосновение с горним Иерусалимом небесным, Бытием Абсолютным и вечным. Для философской мысли древнего времени такое соприкосновение представлялось возможным, но под условием допущения посредствующих звеньев, – существ, занимающих средину между небом и землей, материей и духом. Вместе с тем само Божество в этом акте соприкосновения как бы уничижалось, умалялось, принижалось до степени бытия ему несвойственного и по самой сущности глубоко ему противоположного. Такое соединение ничего не говорило человеческому сознанию и решительно ни к чему человека не обязывало.

Совсем не то в христианстве, где «Бого-словие» не есть только слово или учение о Боге, а самое Бог Слово, воплотившееся и вочеловечившееся, а философия не есть стремление или любовь к мудрованию, а самая Мудрость, София, при том не в абстрактном смысле качества или свойства, а в индивидуальном, живом конкретном образе. София в христианстве есть преблагословенная Матерь и Дева, «… нескверная, неблазная, нетленная, пречистая Богоневеста, Владычица, яже Бога Слова человеком, преславным Своим рождеством, соединившая и отринувшееся естество наше небесным совокупльшая¹⁸³. Никакая христианская наука никогда бы не создала того идеально чистого женского образа, которое дано человечеству в Лице преславной Владычицы, если бы этот образ был только мысленный, умопостигаемый, а не действительный.

Итак, если где, – то в этом пункте, в учении о Боговоплощении, христианство не есть теория, а самая жизнь, действительная жизнь, начавшаяся действительной исторической девственно прекрасной Личностью, о которой ранее можно было мечтать, ожидать, и в пророческом вдохновении представлять как Царицу, ставшую одесную небесного царя в шитой золотом одежде, вся слава Которой внутри Ее, красоты Которой возжелает Царь¹⁸⁴.

Но мечта стала действительностью, когда одна из праведных иудейских женщин, жена священника, встретила в своем доме скромную Деву, пришедшую навестить ее. Елизавета была непраздна, встречая Гостью. Но как только Гостья переступила порог ее дома, вся душа Елизаветы вострепетала от восторга, и младенец во чреве ее «взыграся» и все существо ее исполнилось Духа Святого, провидя в пришедшей Матерь Господа¹⁸⁵.

Помимо этого прямого евангельского свидетельства, священная христианская литература содержит много фактов необычайного влияния св. Девы Марии на всех, кто Ее знал и видел. Одно соприкосновение и духовное общение с Нею, даже простое лицезрение Ее приводило в восторг, захватывало дух, умиляло. Получалось впечатление чего-то Божественного, потустороннего, небесного, нездешнего.

Сохранилось письмо св. Дионисия Ареопагита Ап. Павлу¹⁸⁶, в котором этот св. отец, занимавший когда-то видный пост в афинском ареопаге, муж по своему времени образованный, делится впечатлениями от своего посещения Богоматери. В восторге от полученного впечатления Ареопагит сознается, что ему ранее «… невероятным казалось, чтобы могло быть человеческое существо такой Божественной силы и дивной благодати; что когда ап. Иоанн (у которого жила Богоматерь) ввел его в жилище св. Девы, его озарил извне и изнутри дивный Божественный свет такой силы, что сердце и дух его изнемогли, и он готов был бы почтить Ее поклонением, которое прилично Самому Богу». То же свидетельствует св. Игнатий Богоносец, посещавший св. Деву в доме Иоанна Богослова.

Вот какую дивную красоту, совершенство и премудрость имеет христианство в Лице св. Девы. Не отвлеченную мораль или богословскую доктрину, мысль или идею, к которой человек может оставаться равнодушен, потому что она ничего не говорит его сердцу, а самую премудрость, как живую Личность, Которая всею жизнью Своею очень понятно говорит человеку, где вечность, рай, небо, царство Божие, блаженство настоящей и будущей жизни. Они в этих бесценных сокровищах девственно чистой и целомудренной души, которых не в состоянии истребить ни моль, ни тля, ни червь сомнений, ни огонь страстей. Попробуйте сопоставить с этим сокровищем все, к чему человек стремится и чего ищет (хотя бы в науке), все блага земные, и они вам покажутся мелкими и ничтожными. Будет момент, когда вы все покинете без сожаления и пожалеете лишь об одном, что не имели сокровищ чистого сердца.

Насколько крепка в церковном сознании мысль о Богоматери, как об идеале человека обожествленного, видно из того, что нет ни одного богослужения, ни одного круга песнопений и молитвословий новозаветных церковных, где бы не воспевалось Имя Пречистой. Самые праздники в честь Ее, принадлежащие к разряду двунадесятых, уравнены, согласно уставу церковному, с праздниками Господними. В самом названии церкви, как непорочной невесты Христовой, мыслится непорочная Дева, возглавляющая мир невидимый горний, стоящая одесную престола Божия.

В многочисленных акафистах св. Дева изображается песнописцами в чертах вышечеловеческих. От нее, как от Источника, бьет ключ воды живой, напояющий жажду; Она огненный Столп, путь спасения всем показующий; неопалимая Купина, Живоносный Источник, Очистилище миру, всех скорбящих Радость. Она Покров и Одигитрия – путеводительница ко спасению. Значение Богоматери в деле спасения человечества особенно отмечено в церковном обращении к Ней: «Пресвятая Богородице спаси нас». Ни к одному лицу горнего мира церковь не обращается с прямым прошением о спасении, кроме Бога. В одной только Богоматери эта посредствующая роль святых как бы совершенно тушуется. Хотя Она заступница наша и ходатаица перед Сыном и Богом, но в сознании Ее высокого положения, в качестве Матери Божией, мы в Ней Самой видим источник спасения нашего. И дерзновение к этому мы получаем от богатого исторического религиозного опыта. Вся христианская история запечатлена явлениями Ее силы, доказательствами Ее могущества и милосердия.

Превечная Премудрость Божия, Логос Божий, в теле Святой Пречистой Девы Марии создала Себе дом (Притч.9:1) и облеклась в человеческую природу. Бог-Слово стало плотью и в этой плоти показало всю полноту Божества телесно¹⁸⁷.

В Иисусе Христе соединение природного и Божественного начала в одну Богочеловеческую Личность произошло фактически, с полным сохранением самостоятельности обоих естеств, Божеского и человеческого, причем все Божеские свойства приобщились человеческим, а человеческие Божеским. Божеские свойства при этом не умалились, а человеческие бесконечно возвысились. Таким образом, тот идеал совершенства, которого человек, как существо носящее образ Божий, призван достигать через постепенное богоуподобление в продолжение целой вечности, – этот идеал нашел себе индивидуальное осуществление в Лице Богочеловека Иисуса Христа.

В учении о Боговоплощении самым непостижимым является бессемянное зачатие и безмужнее рождение Богочеловека. Это первый и самый острый камень преткновения для рационалистического мышления, которому в данном случае мерещится полное нарушение законов природы и вопиющее противоречие научным принципам. Все опасения за целость и нерушимость законов природы в применении к факту рождения Христа были бы уместны в том случае, если бы наукою была окончательно раскрыта тайна биогенезиса, и если бы дело шло о рождении обыкновенного человека. Богословие впало бы в крайность при допущении возможности повторения подобных случаев по отношению к простым смертным, почему католический догмат о непорочном зачатии пречистой Девы Марии вполне разумно отвергается учением православия.

Другою не меньшею крайностью было бы полное отрицание бессемянного зачатия Иисуса Христа. Личность Основателя Христианства не есть обыкновенная личность. Дело Им совершенное имеет творческий характер; по отношению к Нему вопрос касается не законов природы, а прав Законодателя. И вообще-то законы природы нельзя признавать какими-то оковами, которые наложил на Себя Божественный Законодатель. Эго скорее нити, которые Он держит в Своей руке, сокращая, или распуская их, когда Ему угодно¹⁸⁸. Но когда дело идет о Самой Творческой Личности, – беспокойство за нерушимость Его собственных законов не имеет даже смысла. Если все христианство есть явление совершенно необъяснимое с точки зрения законов естественного исторического процесса, то и Личность Иисуса Христа должна быть рассматриваема с иной, высшей точки зрения, и факт рождения Его для христианского сознания не простой физиологический акт. В нем обнаружилось воздействие премирной силы Духа Божия. Разум, конечно, понять не может, как это Дева рождает и Девою пребывает. Но для церковного сознания противоречия в этом нет: родившийся изменяет законы естества. «Бог бо, идеже хощет, побеждается естества чин: творит бо елика хощет». (Богород. в великом кан. Андр. Крит.). Когда Св. Дева выразила недоумение пред словами архангела, Ей было сказано, что зачатие произойдет силою свыше: «Дух Святый найдет на Тя, и Сила Всевышнего осенит Тя»¹⁸⁹. Последние слова особенно знаменательны. Событие бессемянного зачатия представлено в в том же виде, как творческое действие Божие в начале миробытия. Там Дух Божий носился над водами, оживотворяя первобытное вещество, и приготовляя его для воздействия Творческого Слова. И здесь Дух Божий Своим благодатным осенением подействовал на девическую утробу¹⁹⁰.

Но все, что является непосредственным действием Духа Божия, может быть воспринято, усвоено и понято не механическим способом, не рационалистическим мышлением и не внешним опытом, а опытом внутренним, религиозным озарением. Душевный человек никогда не поймет того, что происходит под действием Духа Божия, и только человеку духовному становится ясным непостижимое¹⁹¹. Передавая факт рождения издревле обетованного Семени, апостолы имели в виду, как и при изложении всех остальных событий из жизни Иисуса Христа, не людей душевных, не тех, кто делает предметы веры объектом внешнего опыта и рассудочного понимания. Людям опытной науки со всем их логическим арсеналом и методами опытного исследования нечего делать в тайнах христианства. Евангелие не научный трактат, а книга о духовной жизни. Своим началом, повествованием о безмужнем рождении Богочеловека, – она соприкасается с той областью бытия, где не только не имеют силы законы природы, но и самые принципы эмпирической науки, – пространство и время, – теряют свой реальный характер. Если же кто-нибудь на основании этого стал бы отвергать все содержание евангелия, как нереальное, тот должен помнить, что есть реальность предметная, внешняя, объективная, и есть реальность субъективная, внутренняя, духовная. Для человека, живущего «духом» (невольно припоминаются слова апостола Павла, – «… аще живем духом, духом и да ходим», – Гал.5:25), последняя даже более реальна, чем первая. Если чистая геометрия начинает свои положения с математической точки, – величины без всяких измерений, т. е. без всяких признаков реального бытия, и если, тем не менее, на этой нулевой величине, на этом «ничто» она основывает построение всех дальнейших выводов и положений, нисколько не сомневаясь в их реальности, – то в евангелии такой духовно-реальной основою христианства, как исторического явления, признается истина Боговоплощения, факт бессемянного зачатия Иисуса Христа, Предвечного Слова.

Необыкновенным рождением началась жизнь необыкновенная. «Стало плотию» не простое человеческое существо, зачинаемое в беззакониях и рождаемое во грехах, а Слово Божие, предвечно и бесстрастно рождаемое из Существа Бога Отца, Творческое Всемогущее Слово, «Им же вся быша и без Него ничто же бысть, еже бысть» (Ин.1:3). Бесстрастно рождаемое от века, бесстрастно зачалось Оно во чреве Приснодевы, «… и вселилось в нас, и мы видели славу Его, славу, яко Единородного от Отца» (Ин.1:14). Такими словами дополняет евангелист Иоанн рассказ евангелиста Луки о чудесном рождении Иисуса Христа. Апостолам тоже ведь не сразу открылась тайна Боговоплощения и безмужнего рождения. Так же, как и мы, они не в силах были бы путем механического мышления проникнуть в тайну, понять и передать ее людям. Но они видели славу Его, славу как Единородного от Отца, знали жизнь Его, слышали учение Его, дивились чудесам; по воскресении Христа прияли благодать Св. Духа и озарение свыше. И только после этого высокого духовного опыта поведали миру о Личности неповторимой, в полном смысле чудесной, сверхъестественной, для изображения которой они решительно не могли найти никакого материала ни в себе самих, ни кругом себя – в других людях. Допустить, что апостолы сами собою создали весь сверхъестественный элемент в содержании евангелия, предположить, что евангелисты являются творцами евангельского Христа, мы никак не можем, потому что подобное изображение превосходит всякую человеческую мысль. Не всякий художественный образ может быть воспроизведен человеком, но лишь такой, который по силам человеку, который не был бы противоречием действительности. Создать же образ реального и идеального, «безгрешного человека», Сына человеческого, Который «… не почитал хищением быть равным Богу», и Бога, «Себе умалившего, приимшего зрак раба, в подобии человечестем бывша»¹⁹², апостолы не могли. Это было бы выше естественных человеческих сил.

Какую же Личность нам дали апостолы и евангелисты в своих исторических памятниках?

Отношение Христа к морали фарисеев. Человеческая личность, право и закон по учению Христа. Тесная связь между догматическим и нравственным учением в христианской религии. Путь, истина и жизнь. Попытки адогматизировать евангелие. Их бесплодность и противоречия.

Иисус Христос выступил на служение роду человеческому в качестве учителя истинной жизни, и на первых порах Его не отличали от обыкновенных учителей-книжников, каких было много среди иудеев. Свои и чужие, апостолы и даже враги Его, фарисеи и саддукеи, называли Иисуса равви (учитель)¹⁹³. Таким же учителем Он и Сам Себя называл¹⁹⁴. Но так как Он, вместе с тем, творил такие дела, каких никто из учителей не творил, то естественно, что самая Личность Его начинала привлекать общее внимание.

В евангелии Иоанна¹⁹⁵ находится рассказ о том, как один из видных фарисеев, Никодим, пришел к Иисусу Христу ночью с искренним желанием послушать и поучиться. Между ними произошла краткая беседа. Судя по вопросу Никодима, – «Учитель, мы знаем, что ты пришел от Бога, ибо таких чудес никто не может творить, если не будет с ним Бог»¹⁹⁶ – ему хотелось получить более совершенное знание о Боге, чем то, которое давала ему старая иудейская религия, а также и о Личности Самого Иисуса Христа. Но Христос с первых же слов дает понять, что для этого познания необходимо сначала внутреннее духовно-нравственное перерождение человека водою и Духом. И когда Никодим не мог или не хотел этого понять, Христос произнес замечательные слова: «Если Я сказал вам о земном и вы не верите, как же вы поверите, когда Я буду говорить вам о небесном»¹⁹⁷.

Таким образом, по собственному признанию Самого И. Христа, Его учение заключает две части: одну, относящуюся к земному, другую к небесному. Судя по тому, что произошло в жизни Христа раньше этой беседы, нужно думать, что земною стороною Своего учения Он считал Свои нравственные наставления, заповеди, практическую сторону, мораль; небесною же Он считал Свое учение о Боге Отце, о Себе, как о Сыне Божием, о Духе Святом, о Своей искупительной миссии. Под этими двумя видами, в качестве догмата и морали, учение Христово рассматривается на всем протяжении истории христианской религии¹⁹⁸.

В сознании христиан, под влиянием тех или иных исторических событий, преобладала то одна, то другая сторона. Бывали моменты, когда люди увлекались теоретико-догматическими спорами до такой степени, что, как это было в IV и V веках, даже Константинопольские рыночные торговцы на просьбу покупателей отпустить хлеба, спрашивали о двух природах в И. Христе. Бывали времена другие, когда люди, недовольные религиозными прениями, привязывались более к практической стороне евангелия, именно к той, которая имела отношение к земному, т. е. морали.

Текущий момент христианской жизни опять имеет явный уклон к теории, догмату. Пресытившись моралью Толстого и аморализмом Ницше, люди повернули опять к теоретическим основам христианства, ища в них ответа на основные проблемы жизни. В индивидуальной жизни человека, смотря по особенностям характера, всегда можно наблюдать резкую разницу: одних в евангелии привлекает то, что менее трогает других.

Итак, чтобы христианство было понято правильно, оно должно быть обозреваемо со всех сторон, изучено в целом виде, как теория и мораль. Обыкновенно сначала предлагают для изучения евангельское теоретическое учение, принявшее в христианской истории и богословской науке форму символа и догмата, непререкаемого и неизменного во веки вечные. Таким образом, к евангелию подходили с готовностью принять все, в нем заключающееся, с чувством живой и сердечной веры, которая давалась человеку путем воспитания и внушения. Еще раньше чем открыть евангельские страницы, человек уже веровал, что тут написано о Сыне Божием. Вера от слуха, традиции, воспитания не всегда оставалась постоянной. Под напором сомнений, веяний, научных теорий и других причин она испытывает во многих людях жестокое поражение. По крайней мере, для людей сознательного возраста, приходящих в столкновение с идеями науки и модными их течениями, всегда являлось великое искушение потерять веру.

Но кто подходит к евангелию без предубеждения, тот получает одинаковый результат, хотя бы начал с его нравственной стороны. Всякий может убедиться, что И. Христос, в качестве нравственного Законодателя, является самым высшим авторитетом, и тот, кто вверяет себя этому авторитету, неизменно придет к познанию в Нем провозвестника истинной и совершеннейшей религии и к признанию в Нем Сына Божия.

Самые злейшие враги Евангелия, как религиозного учения, признавали высоту Его морали. Она покоряла себе самые загрубелые, каменные сердца. У всех людей, у которых не атрофировано чувство совести, правды, у кого не лежит камень вместо сердца, все с умилением вспоминают евангельские блаженства, нагорную проповедь. История знает примеры внезапных нравственных переворотов, совершившихся в человеческих сердцах под действием евангелия. И само евангелие рисует нам не одну такую картину то в женщине блуднице, то в мытаре, то в блудном сыне, то в разбойнике¹⁹⁹. Чему же, какой силе обязана евангельская мораль таким чудесным действием?

Известно, с какой энергией Иисус Христос боролся против фарисейства, которое измеряло святость исключительно обрядностью, наружным благочестием. Это была тоже своего рода религиозная мораль, которую Христос отверг всю сполна и с большим негодованием²⁰⁰. Нужно заметить, что в ту эпоху среди евреев казуистика стала на место нравственности, еврейские ученые моралисты с серьезным видом спорили, в котором часу и в каком месте должна быть совершена молитва, каким способом приготовлять известную пищу, сколько шагов пройти в день субботний. И среди такой суши, такой моральной пустоты, Иисус Христос открыто заявил и не однажды возвращался к той мысли, что святость должна быть внутренней, что в добрых и злых делах ответственно сердце человеческое, и что оно только должно быть чисто пред Богом²⁰¹.

Бог смотрит не на обряд, не на внешность или форму, а на сердечную расположенность и намерение. А внешние поступки человеческие имеют цену лишь постольку, поскольку отражают собою желания и мысли. Прелюбодей тот, кто смотрит на женщину с вожделением; всякий, гневающийся на брата, есть уже убийца²⁰²; милостыня только тогда имеет нравственную ценность, когда совершается по внутреннему побуждению, а не пред людьми, Точно также пост и молитва²⁰³. Во всем этом не должно быть никакого фарисейства, ни малейшего лицемерия, никакой затаенной мысли или чувства самоуслаждения своими добрыми делами. Христос равно отвергает не только внешнее фарисейство, но и то сокровенное, внутреннее, когда человек делает добро по случайно вспыхнувшему капризному чувству, после которого наступает реакция и начинаются слова: «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие человеки»…²⁰⁴.

Но сердце человеческое имеет тонкие изгибы, которые остаются в тени для людей, но не для Христа. Он знал все тайники души и выводил их на свет. Одни благие намерения и сердечные порывы не составляют нравственной ценности. Благими намерениями человек способен вымостить ад. Если признать нравственную ценность за благими намерениями, является опасность оправдать преступление. Всякое преступление, совершенное с хорошим намерением, может потерять характер преступного действия: цель оправдывает средства. На этот опасный путь становились древние софисты, современные Христу фарисеи и католические иезуиты. Мы знаем, какой свет пролил Христос на эту темную сторону действий человека. Фарисеи напр., утверждали, что всякий дар, принесенный к алтарю, избавлял человека от обязанности содержать престарелых родителей. По их мнению, субботний покой запрещал делать добро, исцелять человека. Мы помним, с какой силой обличал Христос подобное лицемерие, как Он боролся против подобного искажения и пустословия: «… лицемер, – что больше: дар ли, или алтарь, святяй дар? Не человек для субботы, а суббота для человека»²⁰⁵.

Кажется, никогда столько не говорили о ценности человеческой личности и в защиту индивидуальной свободы, сколько теперь. Но нигде и никем человеческое достоинство не ставилось так высоко, как в евангелии. Евангелие не придает никакого значения тем жалким социальным теориям, которые, пленяя бедняков лучами будущего рая, предоставляют им умирать с голоду. Но смотрите, какое попечение и какой горячий интерес проявляет Христос к нуждам людей ничтожных, приниженных и жалких. Посмотрите на картину Лазаря, нищего, расслабленного, женщину блудницу, презренную и отверженную обществом. Никогда и никем, кроме Христа, страждущее человечество не было так любимо и уважаемо²⁰⁶.

И. Христос проповедовал в такую эпоху, когда правосудие подвергалось самым возмутительным искажениям и попранию. Это были времена деспотического правления Тиверия, когда творилось кругом самое возмутительное насилие, попирались все законы, и никакой правды нельзя было найти. И вот в это время Христос утверждал, что ни одна йота нравственного закона не пройдет без исполнения и возмездия; что нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и что каждый человек даст отчет в своих делах перед судилищем Вечной Правды²⁰⁷.

Как смотрел Христос на человеческое право и закон, видно из Его ответа на вопрос о дележе наследства: «Кто поставил меня судить Вас?»²⁰⁸. Но отсюда не следует заключать, что Он отвергал суд и правду, закон и право. То право, которое проводится с насилием, Он отвергал; в конечном же торжестве правды Он убежден был до такой степени, что не видел необходимости прибегать для этого к силе. «Взявший меч от меча погибнет», сказал он Петру, когда тот хотел защитить Христа от насилия стражи²⁰⁹. По учению Христа, во многих случаях лучше отказаться от собственного права, чем давать торжество последнему путем возмездия: «… кто ударит тебя в правую щеку, подставь ему и левую; кто возьмет у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду»²¹⁰. На эти слова обыкновенно ссылаются в доказательство полной житейской непригодности евангелия, но забывают,

1) что и обратные отношения, все, что у нас известно под громким названием «суда и правды», «защиты униженных», «восстановления попранного права», «законности» и т. д. – все это не приводило и не приводит к действительному торжеству правды.

2) Забывают, что Христос предлагал свои нравственно-правовые нормы вовсе не для устройства только земного благополучия. «Царство Мое не от мира сего», – говорит Христос²¹¹. Задача каждого человека, в каком бы положении он ни находился, быть гражданином этого царства, осуществлять любовь, эту основу божественного права, быть сыном Божиим²¹².

Без сомнения можно бороться за правду земными способами, добиваться человеческих прав для угнетенных, желать реформы в политическом устройстве, но ждать для этого прямой помощи и указаний в евангелии нельзя, ибо мир преходит со всеми его порядками и благами.

Трудно изобразить все красоты евангельского нравственного учения. Но нельзя не сказать о том, что И. Христос не был моралистом-теоретиком. Слово Его не расходилось с делом, и все, чему Он учил, Он исполнил Сам. Нет ни одной заповеди, которую прежде всего не исполнил бы Он Сам. Сколько ни было моралистов, проповедывавших высокие нравственные идеалы, еще не было такого, который не признавался бы в собственной слабости и несостоятельности. У каждого найдутся двойственность, противоречие, непоследовательность. В жизни И. Христа мы не видим ничего подобного. Он не имел раздвоения, несмотря на то, что вся жизнь Его была сплошным испытанием, несмотря на то, что десятки глаз смотрели за Ним, в надежде обличить Его во грехе, и человеческая злоба отыскивала всякие способы найти в Нем противоречия²¹³. В Нем не только не нашли никакой ошибки, проступка, греха, но даже слабости и колебания. Такую Личность трудно выдумать, такое нравственное величие нужно было видеть и наблюдать. Опыт всех веков не давал ничего подобного, человеческая история не знает такого примера. Только в евангелии, в этом безыскусственном сказании, мы находим Личность, Которая осуществила совершенство, идеал нравственной чистоты и непорочности, правды и милосердия, кротости и любви.

Такова нравственная Личность И. Христа и Его нравственная доктрина. Не всех и не всегда она побеждала. Человеческая косность и леность, ложь и легкомыслие, гордость и самолюбие, предрассудки и суеверия ставят для евангелия преграду в сердце человеческом. Даже в числе учеников Христа нашелся Иуда, и такие лица возможны всегда. Но с другой стороны, всегда были и будут люди, которых трогает это учение. В их душе звучат ответные струны, и они покоряются евангелию. Эти люди следуют за И. Христом, как за проповедником самого великого нравственного закона. Они отвечают на Его призыв полным и безусловным доверием, становятся на путь искренней веры и признают в Нем высший Божественный авторитет.

Они не могут не сказать в сердце своем «… никогда так не говорил человек, как сей человек»²¹⁴, не могут не признать Его истинным посланником неба, пришедшим от Бога, Который сообщил человеку не одни только земные нравственные истины, не одно земное, но и небесное, открыл полную религиозную истину о Боге и Самом Себе, как истинном Сыне Божием. Если признать, замечает В. Соловьев, что нравственный идеал Личности И. Христа не обязан Его Богочеловеческой природе, – он должен быть произведением исторической эволюции. Но, в таком случае, почему же эта эволюция не пошла дальше, не произвела других лиц, более совершенных? Отчего после И. Христа прогресс замечается во всех областях жизни, но только не в области нравственной силы? Ведь каждый должен признать огромное расстояние между естественными типами человеческой мудрости (Сократ, Платон, Будда, Толстой) и тем лучезарным явлением ее, которое сохранилось в евангелии и осветило Савла, чтобы переродить его.

Между тем от Сократа до Христа прошло 4 века, а от Христа до нас 19 веков, и в такой промежуток эволюция оказалась решительно бессильной не только повысить тип духовного совершенства, но даже удержать его на том же уровне. Отчего Спинозу и Канта можно сравнивать с Сократом, но никому и в голову не придет сравнивать их со Христом? Если бы Личность Христа была плодом эволюции, то Он должен был явиться в конце истории, но никак не в середине. Итак, разум истории заставляет признать в Лице Христа не естественное явление исторической эволюции, не человекобога, а Богочеловека, Который должен был явиться в середине истории, как Откровение Царства Божия в человеческом роде²¹⁵.

К признанию этому служит еще одно обстоятельство. Перед человеком лежит целая серия вопросов огромной важности, вопросов, которые без посредства религии не получили до сих пор настоящего решения и ждут целые века своей очереди. Вопросы касаются назначения человека, цели и смысла его жизни, о будущей загробной судьбе его, о нравственном зле. Наука или устраняется от этих вопросов,, или решает их в таком смысле, который никого удовлетворить не может. Нужно признать достоверным фактом, что чистая наука совершенно неспособна успокоить угрызения совести, вдохнуть любовь человеческому сердцу, утешить в горе, сообщить что-нибудь достоверное о будущей жизни. И такое бессилие науки обнаруживается в тот самый век, когда она одерживала самые блестящие победы. Ввиду этого многие пытались выбросить вон из своего обихода эти проклятые вопросы, не заниматься и даже не интересоваться ими, не думать о будущем, жить настоящим, ловить момент, использовать все, что дает реальная жизнь. А эти вопросы объявить химерой и погоню за их решением назвать бесполезной тратой времени. Тысячу раз пробовали жить по этим рецептам, и никогда ничего не выходило. Позитивизм мог привиться одному, двум поколениям, но никогда не сделается доктриной всего человечества. Человечество оказывается неисправимым, и религия возрождается в той или другой форме.

И вот люди, составляющие лучшую часть человечества, поверившие и покорившиеся благому и легкому бремени нравственного евангельского закона, преклоняются пред Иисусом, когда Он говорит о небесном. Они слушают евангелие не в тех только случаях, когда оно говорит о любви, нищете духовной, кротости, чистоте сердца, но и тогда, когда Оно называет Иисуса Христа Сыном Божиим, единородным, Единосущным Богу Отцу, когда оно говорит об искуплении, о будущей судьбе и воздаянии. Корни евангельской нравственности упираются в самое небо: это может видеть каждый, кто читает евангелие, не закрывая глаз. Тот же Христос, Который с уверенностью в тоне и непобедимым авторитетом произносил нагорную проповедь, с неменьшею уверенностью и силою убеждения говорил о Себе: «Я от высших, Я знаю, откуда пришел и куда иду. Я путь, истина и жизнь. Я свет мира. Видевший Меня, видел Отца»²¹⁶.

До И. Христа никто не позволял о себе таких утверждений и не говорил в таком уверенно-искреннем тоне о предметах сверхчувственных и непознаваемых. Он Сам сказал о Себе: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах»²¹⁷. С глубокой искренностью он говорит о вещах, превосходящих наше человеческое разумение. Он открывает, нам Бога Отца, говоря о Нем, как Сын говорит о Своем Отце. Открывает нам о Духе Святом, исходящем от Бога Отца и благодатию Своею просвещающем человека. Христос раскрывает нам тайну Св. Троицы, тайну, касающуюся внутренней жизни Божества; изъясняет все Божественное мироправление и промысл о всех творениях. О Себе Он, не обинуясь, говорит, – кто Он и зачем пришел, предсказывает о Своей смерти и объявляет, что принесет Себя в жертву для спасения людей. В той же беседе с Никодимом в немногих словах И. Христос обнаруживает весь план Искупления: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную»²¹⁸. Своим ученикам Он открывает Самого Себя и требует от них безусловной веры. Все вечные неразрешимые для науки проблемы, касающиеся человека и его будущей судьбы, становятся ясны при свете Христова евангелия. Не человеческий суд, не суд истории произнесет свой приговор над нами, а суд последний. Божественный, нелицеприятный. Предметом его будут не дела только, не факты, а те тайные сердечные мотивы, которые руководили человеческими поступками и всем его поведением²¹⁹.

Теперь понятно, какая крепкая связь существует между обеими половинами евангельского учения, нравственным учением и догматическим, земным и небесным. Мы верим в И. Христа, когда Он говорил нам о небесном, потому что Он всегда говорил истину, рассуждая о земном. Слушая Его, как Учителя нравственности, мы чувствуем, что и небесные истины, сообщаемые Им, привлекают нас не менее, чем земные. Мы верим Догматическим истинам христианства, потому что Сам Христос заслуживает в высокой степени всякого доверия. Его догматические истины дополняют и завершают истины нравственные. Принимая одни, мы принимаем и другие, потому что нет такой нравственной истины, которая не перешла бы на ступень истины религиозной.

Христос, как нравственный Законодатель, ведет нас к Христу Искупителю и Спасителю; нагорная проповедь ведет к Кресту и Голгофе, заповеди блаженства к страданиям, к искупительной жертве. Христос приводит людей к Богу затем, чтобы они жили в религиозном общении с Ним. Он есть «путь, истина и жизнь» для всего человечества²²⁰.

Христос есть путь, который ведет человека к вечной жизни. Предоставленные самим себе, люди ищут идеалов низшего порядка: внешних успехов, богатства, славы, удовольствий, власти, знания. Никогда и нигде Христос не говорил людям об этих перспективах. Это второстепенные цели, и по мере их достижения пред человеком встает грозный вопрос: «а что будет после этого»? Путь Христа есть крестный путь, который пройден Им на земле: путь самоотвержения, любви, милосердия, прощения, путь, создающий в душе человека царство Божие, царство мира и радости, довольства, спокойствия совести, сердечной чистоты.

Христос есть «истина». «Я пришел свидетельствовать об Истине», сказал Христос Пилату, когда этот скептик не знал, что такое истина²²¹. Необходимо знать, о какой же истине говорил Христос, когда называл Себя истиной? Истину можно понимать в двояком смысле, гносеологическом или теоретическом и нравственно-практическом. В первом случае истиной мы называем достоверное знание о предметах и их взаимных между собою отношениях. Мы называем истинным слово, когда оно совершенно и точно передает факт, научную формулу, когда она верно передает закон, управляющий тем или другим явлением; решение задачи, правильно сделанной. Одним словом, всякая истина подразумевает точное знание. Такой истины добивался от Иисуса Христа Пилат своим вопросом, что есть истина. Но он не знал условий достоверности познания, не знал того, чем обеспечивается всякое человеческое знание от примеси заблуждений. Поэтому и не получил ответа от Иисуса Христа, как не получил бы его всякий, кто ищет истину холодным умом своим и не прилежит к ней сердцем; кто ищет знаний ради знаний, науки ради науки; в ком знание истины не претворяется в любовь к ближнему, в переживание истины, в страдание за истину.

Да, одно теоретическое голое содержание знаний, хотя бы и достоверных, решительно ничего не дает человеку и не приближает его к истине. Оно не удовлетворяет человека и не сообщает ему радости. Мало одного интеллектуального устремления к истине, нужно действительное обладание ею, внутреннее духовное переживание истины. «Если я имею всякое познание и знаю все тайны, но не имею любви, я ничто» (1Кор.13:2). Мое знание не делает меня близким к истине; я не обладаю истиной.

Итак, необходимо нравственно-практическое понимание истины, которое одно только и обеспечивает конкретное обладание ею. В этом смысле истину иначе нельзя и понимать, как нравственную свободу от греха, как чистоту, святость, богоподобие. «Познаете истину и истина сделает вас свободными, – сказал Христос иудеям, – ибо всякий делающий грех есть раб греха» (Ин.8:32, 34).

В каком же смысле Иисус Христос назвал Себя истиной?

Разумеется не в теоретическом смысле. Правда, Своим ученикам Он сообщил достоверное знание о Боге, но не в качестве логических формул, аксиоматических положений. Истиной в религии необходимо считать нормальное и гармоническое личное отношение между человеком и Богом. Христианство убеждает нас, что Христос в Своем Лице осуществил это отношение и нас научил тому же. Он не дал людям религию, как теорию отношений между человеком и Богом, но Он сделал больше. В Его Личности, учении, делах, страданиях мы видим человека, достигшего Бога, и Бога, пронизывающего человека. И в Нем находим живую конкретную Истину указанных отношений.

Христос есть «жизнь». Ходячее слово, которое мы часто повторяем, жизнь оказывается далеко не простым явлением. Когда в последнее время дарвинизм выдвинул на первую очередь вопрос о жизни и хотел определить ее сущность в точной формулировке, подчинив ее определенным «законам», оказалось, что жизнь даже в биологическом смысле есть одна из самых непроницаемых тайн. Все ученые остановились пред этой задачей, как перед запертой массивной дверью²²². Объяснить органический процесс случайным движением атомов или электронов, сказать, что живые клетки тела обладают сознанием – еще не значит решить вопрос о том, что такое жизнь. Все научные гипотезы могут иметь значение лишь в качестве более или менее удовлетворительного описания жизненного процесса, причина которого, очевидно, лежит вне, где-то за пределами самой жизни. Ветхозаветная иудейская религия указала, что причина космической жизни и жизни земной, растительной, животной, человеческой лежит в Боге, т. е. в Существе самобытном, причина Которого находится в Нем Самом. Как истинный образ Божий, как Бог воплотившийся, И. Христос и в этом биологическом смысле имел полное основание сказать о Себе – «Я – жизнь».

Но Христос назвал Себя жизнью в более тесном смысле. Он был и остается истинной духовной жизнью для человека. Дело в том, что жизнь человеческая приняла уродливые формы. Даже органическая жизнь в человеческом теле протекает ненормально. Своими излишествами человек губит свое здоровье, сокращая жизнь, подвергая себя смерти гораздо раньше того момента, когда она должна была бы наступить в естественном порядке. Но что касается духовно-нравственной жизни, она со времени грехопадения пошла вопреки Божественному закону и воле Бога. Сын Божий, И. Христос открыл человеку жизнь, согласную с волей Божией, жизнь новую, разумную, осмысленную, ведущую к определенной цели. История церкви полна описанием множества таких явлений, когда с принятием христианства люди духовно и морально перерождались, становились как бы другими существами.

Замечательно то, что нравственный характер Личности И. Христа и Его учение с самого начала служили предметом самых противоречивых взглядов. Если обратиться для этого к текущей литературе, то мы сразу услышим самые разнородные суждения. Одни находят, что христианство близко к буддизму, потому что проповедует аскетизм, отвергает мир и говорит об умерщвлении плоти. Другие, наоборот, находят в нем основу для самых радужных альтруистических чувств и оптимистических настроений. Философы желали бы видеть сущность евангелия в тех метафизических истинах, которые составляют, так сказать, самую сердцевину христианского учения. Моралисты и политики, напротив, думают, что евангелие никакого отношения к философии не имеет: оно направлено на самую жизнь, освещает ее темные стороны.

Наконец, в самое последнее время, под влиянием модных течений, явились люди, которые, желая получить из евангелия ответ на вопросы экономические и социальные, утверждают, что Христос был социальным реформатором, избавителем низших, угнетенных классов, а христианство было сначала просто социальным движением. Неправда ли, как трогательно это соединение всевозможных течений человеческой мысли около евангелия! Каждому хотелось бы найти себе в евангелии союзника, сделать Христа своим исключительным достоянием. Это явление лучше всяких слов доказывает универсальность евангелия и его сверхчеловеческое происхождение. Пройдут века, кругом евангелия нагромоздятся горы всевозможных теорий, взглядов, мнений по тем же самым вечным вопросам о цели, смысле и назначении человека. На все такие мнения евангелие отбросит свои лучи и обнаружит все, что будет в них ценного или маловажного, а все темное еще более в них потемнеет по закону контраста.

И среди таких взглядов и мнений самую строгую оценку встретят в евангелии те, которые разрывают его надвое, силясь разделить в нем то, что по самому существу своему нераздельно. Взгляды всех христианских моралистов, которые из-за деревьев не видят леса, восхищаясь моралью, презирают догмат, меньше всего способны удовлетворить религиозное чувство человека. Думая, что они выражают самую настоящую истину, когда стремятся очистить евангелие от догматического элемента, они на самом деле рубят сук, на котором сидят. Это случалось не однажды, и новое Евангелие Л. Н. Толстого немногим переживет своего автора. Ибо мораль Христа-человека всегда будет иметь значение только человеческое, т. е. случайное, временное, малообязательное.

Не веруя в Богочеловечество Христа, Сына Божия, все моралисты вроде Толстого, Штрауса, Ренана, вынуждены бесконечно возвышать Христа, как человека, объявлять Его почти Богом: они прекрасно понимают, что без этого почти все их суждения висят на воздухе. Но это почти является предательским, потому что обнаруживает непоследовательность и логическое противоречие в их взглядах.

Замечательный пример этому дал Гарнак. В своих лекциях «О сущности Христианства» он представил И. Христа, как Личность нравственно-совершенную, которая заслуживает благоговения и преклонения. Гарнак совершенно справедливо признает в известном смысле несравнимость Христа. Ни раньше Христа, ни после Него история не давала таких примеров. Не только по высоте нравственного совершенства, но и по исключительному сознанию Своего Богосыновства и Мессианства, Христос, по словам Гарнака, есть единственное, неповторимое явление в человеческой истории. Казалось бы, тут, где не осталось никакой аналогии с человеком, надо было признать Богочеловечество Христа, Его премирный ум и Божескую природу. Но Гарнак этого не делает. Он дает какие-то невероятные объяснения, что Христос Сам пришел к сознанию Себя исключительным Сыном Божиим, Сам дошел до мысли, что Он Бог.

Таким образом, Гарнак сразу же и обесценивает Христа в наших глазах. Достигнув самых вершин нравственного состояния, Христос падает в глубину самомнения, самопревозношения, проповедует величайшую правду о нравственности человека и, в то же время, о Себе сообщает величайшую ложь. Если Он не был на самом деле Сыном Божиим, то Он был сыном человеческим, самым обыкновенным и даже самым близоруким. Неужели Он не мог предвидеть, как впоследствии развенчают Его Самого и Его учение, как признают в Нем искреннего Человека, но одержимого манией величия, самообоготворившего себя мистификатора.

Да, наконец, если Христос сам пришел к признанию Себя Сыном Божиим, то чем же Он выделяется от Магомета, Будды, которые тоже утверждали о себе, как о личности исключительной, имеющей небесные полномочия? И не логичнее ли мы поступим, если, не прибегая к натяжкам, объясним величие Иисуса из Назарета исключительностью Его Личности, характера и сознания, исключительностью Его происхождения, Его Божескою природою, воплотившеюся нас ради и вочеловечившуюся?

Знамение пререкаемо. Значение объективно-исторических свидетельств. Последствия применения их к Личности Иисуса Триста в протестантской богословской науке. Воззрения Гарнака на Личность Иисуса Христа. Ложь научного объективизма, разделяющего деистическую точку зрения. Религиозный опыт учеников Христовых, как единственное мерило истины о Христе

«Придя в страны Кесарии Филипповой Иисус спрашивал учеников Своих: «За кого люди почитают Меня, Сына человеческого»? – И после ответа спросил их самих: «А вы за кого почитаете Меня?»²²³ – «Когда собрались фарисеи, Иисус спросил их: что вы думаете о Христе, чей Он Сын?»²²⁴.

Всякому, кто читает евангелие, не могут не броситься в глаза эти вопросы. Сам Иисус Христос желает узнать мнение о Себе народа, учеников и даже врагов, фарисеев, и не остается безразличным к ответу. Ответ Петра, выразившего общую, хотя и не совсем еще ясную мысль, предносившуюся сознанию всех учеников, вызвал с Его стороны похвалу и пророческое указание на церковь, как носительницу и хранительницу чистоты краеугольного христианского догмата, что Иисус есть Христос, Сын Бога живого.

Указанными двумя вопросами евангелие признает, что оно не остается нейтральным по отношению к основному тезису веры, и что все его содержание есть, в сущности, ответ на главный вопрос о Личности Иисуса Христа, – чей Он Сын. Но то же евангелие не скрывает возможности вечных пререканий, сомнений и противоречий по этому вопросу. Признание Иисуса Христа Сыном Бога Живого, несмотря на множество объективных свидетельств, в конце концов является внутренним, субъективным убеждением верующего.

Для фарисеев не были убедительными все чудеса, совершенные Иисусом Христом, и пророчества, которые свидетельствовали о Нем. Все эти объективные свидетельства только больше озлобляли врагов Христа и ускорили Его крестную смерть. Не видно, чтобы чудеса оказывали неотразимое влияние и на веру народа, даже на веру учеников. Сомнения и колебания о Христе не покидали учеников даже после воскресения Христа из мертвых²²⁵. Ясное дело, что объективные свидетельства о Христе, хотя и рассеяны на всем протяжении евангельской истории, но не в них главное содержание евангелия, не они привели к вере учеников Христа, и не они являются главным фундаментом веры в Божество Иисуса для христиан всех времен. Праведник Симеон, взявший на руки Младенца Иисуса, удивительно ясно провидел и отметил будущие судьбы основного тезиса христианской веры: «… се лежит Сей на падение и восстание многих во Израиле и в знамение пререкаемо… да откроются помышления многих сердец»²²⁶.

Есть какие-то тайные пружины в человеческом сердце, какие-то неразгаданные мотивы, которым обязана вера и неверие. Во всяком случае человеческая вера очень мало зависит от внешних причин и всего меньше поддается рациональным доводам и объективным доказательствам, хотя бы последние носили характер внешней очевидности. Трудно, если не безнадежно, доказывать Божество Христа обилием чудес, Им совершенных. Человеку, неверующему в чудеса, напрасно говорить, что они возможны. Если мертвый восстанет из гроба, – он все равно не поверит и даст свои объяснения. И это потому, что для него вера от разума психологически невозможна. Ему нужно сообщить веру от сердца, не рациональную, холодную веру, а веру сердечную, живую.

Таким образом, для всякого христианского мыслителя открывается в настоящее время совершенно иная перспектива усвоения и понимания христианства. Если главное в Евангелии не чудеса, то ясно, что сверхъестественный элемент, подействовавший на апостольские сердца, заключается не в них, а в самой жизни Христа, руководимой Богосознанием; и, стало быть, все внимание наше должно быть сосредоточено не на исторических основах, и не на внешних фактах евангельской истории, хотя бы и чудесных, а на раскрытии ее духа, смысла, идеи. Если евангелие дано затем, чтобы люди веровали в Иисуса Христа, как Сына Божия, и в этой вере имели жизнь вечную²²⁷, то, понятно, цель евангелия скрывается в самой идее Богосыновства, и весь смысл и задача жизни человека состоит в том, чтобы быть Сыном Божиим²²⁸, т. е. иметь новое сыновнее отношение к Богу, осуществлять Божественную жизнь в условиях земного бытия.

Между тем, богословские системы христианства большею частью выдвигают на первый план объективно-историческую сторону евангелий и в ней думают найти опору для догматических основоположений. Но если бы апостолы имели в виду главным образом историю жизни Христа, они несомненно написали бы ее так, чтобы не пропустить ни малейшей исторической подробности касательно места, времени и вообще всех обстоятельств жизни Христа. Между тем в их рассказах опущен почти весь 30-ти летний промежуток времени, пока Иисус не выступил на проповедь. Многие места евангелия, касающиеся напр., родословия Иисуса Христа, времени посещения Иисусом Христом праздника Пасхи и др., заключают в себе разногласия, хотя не задевающие самой сущности евангелия, но все же достаточные для того, чтобы отрицательная критика нашла повод к сомнению. Стало быть, на евангелие мы не должны смотреть только, как на историческое произведение и предъявлять к нему соответствующие требования. Евангелисты оставили нам не историю жизни Христа, а историю Его Духа, Логоса, потому что они видели в Нем не простую историческую Личность, а Слово жизни, Которое сначала было в Боге и явилось нам²²⁹.

Но как бы там ни было, объективно-историческое изучение христианства доселе было господствующим, давая полный простор рационалистическому пониманию христианства, и расчищая путь для исторической критики евангелий и всех других христианских письменных источников. Именно благодаря этому, историко-критическая богословская литература разрослась до колоссальных размеров, особенно на западе, с тех пор как Гарнак издал свои исследования о первоначальном христианстве. Но все эти якобы объективные исследования не привели ни к чему. Пред сознанием современных народов снова встал образ евангельского Христа, и снова через 19 веков христианское человечество в лице своих передовых людей, современных книжников и фарисеев, спрашивает и недоумевает о Христе, чей Он Сын. Вопрос о Личности Основателя христианства снова сделался предметом обсуждения и самых страстных пререканий. Так как новейшей критикой, опирающейся на научных принципах отвергается весь сверхъестественный элемент в евангелиях, и так как последние признаются обычным человеческим произведением некоторых из учеников Христа и лиц позднейших (так думают о евангелии Иоанна), то возникает роковая дилемма: который же исторический Иисус? Тот ли, которого евангелия с некоторой небольшой разницей, но в существенном одинаково возвещают, как Христа, Сына Божия, распятого за нас и воскресшего, все значение Которого в том, что Он, будучи Богом, смирил Себя до конца и умер за наши грехи, – или тот, для которого современное протестантское богословие приискивает соответствующую научную обстановку?

По убеждению Гарнака, церковь доселе содержала превратное учение об Иисусе. Из обыкновенного человека Иисуса сделали Богом, приписав Ему сверхъестественные свойства, необыкновенную любовь, совершенную духовность, всемогущество, всеведение и т. д. Неудивительно, если получилось не человеческое изображение Иисуса, а какое-то сверхчеловеческое. По мнению Гарнака, только тщательное историческое исследование поможет найти, позади евангельского Иисуса, Иисуса действительного, исторического, узнать это самое достоверное о Его жизни, вместо извращения. С этой, явно тенденциозной целью позднейшая критика копается в источниках жизни Иисуса и всю силу своего оружия употребляет на то, чтобы опровергнуть их подлинность и через это поколебать историческую достоверность всего христианского учения²³⁰. Четвертое Евангелие критикой выделяется из ряда других на том основании, что оно представляет не исторического Христа, а Христа греческой философии и гностицизма. Название Христа Логосом оказало решающее влияние на богословскую мысль запада и она отвергла подлинность евангелия Иоанна, приписав ему позднейшее происхождение²³¹.

После отрицания Иоанна остаются синоптические евангелия. Ввиду того, что эти евангелия по своему содержанию слишком тесно примыкают друг к другу и ввиду слишком ясных исторических свидетельств об их раннем происхождении²³², они считаются более достоверными источниками жизни Иисуса Христа, хотя тоже в урезанном виде. Первое место отводится Евангелию Марка, потом Матфею и Луке²³³. Впрочем, осторожность не позволяет критике относиться с полным доверием и к Марку, потому что и оно произошло уже после того как среди христиан укрепилась вера в вознесение Христа на небо, т. е. после того как предание, по мнению критика, успело окружить Христа легендарным сиянием небесной славы²³⁴.

Таким образом, идя по пути отрицания подлинных источников, критика мало-помалу суживает поле евангельского предания. И все это делается для того, чтобы среди якобы извращенных сказаний первобытного христианства найти исторического Иисуса, Личность Которого не должна стоять в противоречии с действительностью и с теми научными взглядами и принципами, которые современному человеку кажутся неопровержимыми.

К таким результатам привело quasi беспристрастное, научное, объективно-историческое изучение христианства.

Какие же последствия получились от этого для характеристики Личности Иисуса Христа? Самые печальные. По мнению Гарнака, силу Своего природного дарования Иисус обнаружил в признании, что сокровенный Бог есть любовь, а мы Его дети. Покоряющее упование на небесного Отца, детское доверие к Нему и готовность исполнить все Его заповеди, – вот в чем особенность новой религии Иисуса. Устанавливается совершенно новое, индивидуальное, непосредственное отношение души к Богу. Такое отношение может быть доступно каждому человеку: для него не существует никаких национальных границ. Поэтому религия Иисуса может сделаться мировой религией; учение о Боге Любви сообщает веру все новым душам.

В этом и заключается вся оригинальность религии Иисуса. От нас Он отличается только тем, что вера в Бога, как Отца, в Нем была исключительной силы. Такую религию Он признал Своей жизненной задачей, за нее Он боролся с фарисейством и положил Свою жизнь. Чудес Он не совершал, но больных ободрял и духовно возбуждал, чем благодетельно влиял на их телесное здоровье. От смерти Он, понятно, не воскрес, хотя ученики после Его смерти прониклись сознанием, что Он вечно живет в Боге. И доселе это сознание живет в людях, выражаясь в мечтательном ожидании и надеждах, что Иисус снова придет, как Мессия, во славе. Вот из каких основ выросла религиозная Личность Иисуса с Ее удивительным смирением и мечтательной настроенностью. Несомненно, в душе Иисуса заключалась тайна Его религиозной самобытности, но Сама эта Личность была личностью человеческой²³⁵.

Таковы последствия одних научных экспериментов в применении к евангелию. Рационализм и объективное отношение к предметам физического мира дают положительные плоды, но в применении к предметам веры они приводят к печальным результатам. Исторический Иисус научного опыта носит характер самого обыкновенного, скромного, жизнерадостного, религиозного учителя, все откровения Которого о Боге и учение о добродетели отсвечивают старым рационализмом, хотя несколько своеобразным. При этом не остается никакого ручательства за то, что такой Иисус будет иметь вечное значение, будет возбуждать в нас вечное религиозное настроение и останется навсегда бесспорным авторитетом в области духовно-религиозной жизни.

К счастью верующего человечества, такое научно-объективное представление об Основателе христианства далеко от научного объективного беспристрастия и страдает тем же грехом, в котором упрекает традиционную веру в Богочеловеческую Личность Христа. Оно само не соответствует исторической действительности и научно несостоятельно. Дело в следующем.

Отрицательное направление среди современного протестантства нашло себе пищу в критике исторических памятников христианства. Этим путем богословы позитивисты, вроде Гарнака, надеялись восстановить объективную историческую правду касательно христианства. Но метод исследования, пригодный для физики и химии, в приложении к памятникам христианской духовной культуры не мог найти настоящего применения и привести к желательным результатам. Дело в том, что вопросы, поднимаемые естественными науками, более или менее безразличны для человека, и положения или научные истины о предметах природы не задевают непосредственно духовных интересов человечества. Совершенно другое дело с историческими памятниками духовной культуры, в происхождении которых человек своей духовной стороной принимал и принимает непосредственное участие, и в которых отражается та или другая его духовная ценность. Тем более, когда вопрос касается какого-нибудь религиозного документа, было бы наивно ждать от ученого полного, объективного беспристрастия. Он не в силах сделать это, и мы не в праве этого ожидать. Для него возможны только две позиции, веры или неверия, утверждения или отрицания, смотря потому, в какую сторону клонятся человеческие симпатии.

Когда дело касается книг Св. Писания, Евангелия, вопрос о ценности памятника выступает на первый план, и пытаться отделить его от вопроса о происхождении, или этот последний от вопроса о ценности, – дело невозможное, психологически невозможное. Тут могут быть две точки зрения: или признание полной ценности памятника, и тогда вопрос о происхождении получает второстепенное значение; или постановка на первый план вопроса о подлинности происхождения памятника с полным невниманием к его духовной ценности. Первая точка зрения по отношению к евангелию есть точка зрения веры, вторая неверия. Но точка зрения веры есть в то же время церковная точка зрения, основанная на предании, на уважении к авторитету подвижников и праведников, достигавших высоты духовной жизни при глубоком и непоколебимом признании за Евангелием. Божественного авторитета, точка зрения коллективного разума и творчества церкви. Научная точка зрения, отдающая предпочтение вопросу о происхождении религиозных памятников, свидетельствует о расшатанности веры в ценность и значимость последних²³⁶.

На смену вере в Божественное Откровение здесь является вера в науку, в ее приемы и методы исследования, в ее глубокую мощь, в мощь человеческого разума. Глубоко прав о. Флоренский, говоря, что «… приемы исторической критики, порою кажущиеся наивному уму чем-то неумолимо логичным, на деле так же основаны на вере, как и убеждения верующего сердца. В сущности не приемы различны, они одинаковы, ибо одинаково устроение ума человеческого, – а различны веры, лежащие в основе тех и других. У одного вера в неверие, вера в сей преходящий и растленный мир, у другого вера в веру, вера в иной вечный и духовный мир. У одного вера в законы дольнего, у другого – в законы горнего. И, согласно вере своей, каждый говорит, раскрывая в объективных по виду приемах доказательства чаяния своего сердца. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф.6:21; Лк.12:31). И вот, где полагается сокровище ценность, туда и устремляется сердце, т. е. на той ценности и ориентируется все существо. И потому, если кто сдается на доводы исторической критики, то это не то значит, что они основательны, а то, что он уже расслаб в своей вере, и душа его тайно вожделела, с кем бы ей пасть»²³⁷.

Обращаясь от этих общих рассуждений к вопросу о том, насколько далеки от научного беспристрастия выводы современной протестантской церковно-исторической науки, мы фактически убеждаемся в справедливости всего сказанного.

Никто ведь не станет спорить против методов научного исторического исследования. Только объективно-холодное, беспристрастное, фотографически правильное воспроизведение исторического материала могло бы дать подлинную картину исторической действительности. Но всякий согласится, что такое воспроизведение невозможно. Возможна лишь бо́льшая или меньшая степень вероятности исторических выводов. Кого же могут удовлетворить такие результаты исторического исследования? Поневоле приходится приводить в доказательство чаяния своего сердца под видом несомненных научных положений и принципов. Но все принципы современной исторической науки сами являются результатом господствующих воззрений, вкусов и теорий. Применение этих принципов к истории жизни Иисуса Христа, которую нельзя уложить в готовые рамки исторического исследования, ставит ученых критиков в затруднительное положение, и неудивительно, если многие из них поддаются соблазнительному примеру одного римского кардинала, утверждавшего, что «… догма должна исправлять историю»²³⁸.

Все эти попытки восстановить подлинное изображение Личности Иисуса Христа на основании яко бы истинной истории первохристианства будут и останутся попытками, отражающими господствующие взгляды и настроения. Ничего объективного в таких взглядах нет и не может быть. Все заранее предрешено о Личности Иисуса и об истории Иисуса. Поэтому протестантское рационалистическое богословие сколько бы ни трудилось над восстановлением евангельской исторической действительности, никогда ее не достигнет. Его способ трактовать источники Иисусовой истории, заранее и намеренно устраняет, если не совсем уничтожает сверхъестественный, Божественный элемент в евангелии. Но такой метод прежде всего наносит ущерб существенным религиозным интересам, и не может быть назван чисто историческим. Только атеист может трактовать источники христианства в этом смысле, и если мы допустим возможность атеистических посылок в исторических работах о жизни Иисуса Христа, мы встанем на путь принципиального догматического отрицания и никогда не получим исторической правды. Ведь такое или иное представление об Иисусе имеет своим основанием принципиальное воззрение на Божество и на Его отношение к миру. С этим воззрением мы и подходим к истории Иисуса Христа. Конечно, с научной точки зрения мы вправе отрешиться от всяких воззрений на Божество, когда дело идет об исторических явлениях, но психологически это едва ли возможно.

Протестантской богословской науке, в лице хотя бы Гарнака²³⁹, нельзя бросить упрека в чистом атеизме, но и то богословие в опасности, которое движется по пути деистического миропонимания. Последнее, как известно, допускает Бога лишь в качестве первопричины мира. Развитие же мирового бытия и вся жизнь мира идет помимо всякого Божественного вмешательства по неизменным механическим законам. Откровение Божества есть не что иное, как внутренний процесс мирового развития. Таким воззрением исключается возможность личного сверхъестественного действия Божества, т. е. возможность Боговоплощения. Опасность уклониться в сторону пантеизма при таких взглядах самоочевидна, – что и происходит на самом деле в недрах современного протестантизма²⁴⁰.

Чтобы не оказаться на пути полного самоотрицания и самоупразднения, христианская богословская мысль, при изучении евангельской истории, не может и не должна оставлять точки зрения строгого теизма и не может согласиться с догматическим отрицанием сверхъестественного элемента в евангелии. Если мы будем отвергать как неисторическое все, что в евангелии не поддается рационалистическому пониманию, то встанем в противоречие с основоположениями христианства. Теистическая точка зрения не требует постоянного необычного действия Божества в мировом бытии, действия, которым парализовались бы все законы природы. Божественное мироправление прежде всего обнаруживает себя в этих самых законах, но не в смысле голого механического действия их, а в смысле свободного постепенного совершенствования мира, как свободный процесс, воздействующий на всю природу и на человеческое сердце.

Необычайное Божественное мироправление усматривается не только там, где мы наблюдаем действие всемогущества Божия, но и там, где выражается Его мудрость и благо, как откровение Высочайшего Разума и Воли разуму ограниченному и нетвердой воле. А такое откровение, конечно, может происходить и действительно происходит в психической сфере без всякого нарушения законов природы.

Таким образом, применять теистический принцип при объяснении евангелия необходимо во всех тех случаях, где евангельская история не дает никакого повода к сомнению в исторической действительности чудесных событий, напр., там, где Иисус Христос обнаруживал Свою Божественную Силу, делал то, что превосходит границы естественного объяснения. Для всякого, кто принимает точку зрения чистого теизма, нельзя отвергать чудесный характер евангелий (в указанной мере) и нельзя не признавать в качестве исторической действительности те чудесные события, которыми кончается эта необыкновенная, и вместе с тем, подлинно историческая жизнь Богочеловека. Между тем, для современного рационалистического богословия неизбежно отпадает все заключение жизни Иисуса Христа, и Его смерть есть конец обыкновенной человеческой жизни.

Таким образом, необходимо согласиться, что новейшая претензия на исторически правдивое научное воспроизведение Личности Иисуса Христа неосновательна. Одна научная экспертиза оказывается тенденциозной и не дает исторической действительности. Чья религиозная потребность удовлетворяется таким Иисусом, Который уверовал, что Он Мессия, а на самом деле был только религиозный гений, тот и подбирает источника жизни Иисуса в известном смысле, руководясь принципами, которые воспрещают ему признавать в Лице Иисуса Христа воплотившегося Бога.

Наши же религиозные воззрения имеют основание в том, что сказали об Иисусе Христе апостолы, очевидцы и свидетели Его жизни, дел и учения. Поэтому мы имеем полное научное право, не соглашаясь с тенденциозным рационалистическим пониманием Личности Иисуса Христа, и отвергнув рационалистическую точку зрения, попытаться установить психологическое понимание того высокого самосознания, которым обладал Иисус Христос. Все апостолы согласны в том, что Иисус явился посредником нового отношения человека к Богу, и что в Его Лице люди стали близкими к Богу, получили к Нему доступ. Попробуйте оценить весь религиозный опыт христианства вне связи с Божественною Личностью Основателя, рассматривайте его, как чистый исторический продукт, и вы, конечно, вырвете из своего сердца веру в Иисуса Христа, посредника и ходатая, как Его понимали апостолы. Но ведь апостольская вера не есть плод исторической традиции, не дедуцирована исторически. Она была плодом личного опыта и непосредственного общения с Тем, Кто сказал о Себе: «Я и Отец – одно». Кто на просьбу Филиппа показать Отца ответил: «… видевший Меня, видел Отца»²⁴¹.

Но защищая психологический религиозный опыт учеников Христовых, как единственное мерило истины о Христе, мы не должны покидать исторической почвы. Это было бы тоже крайностью, ничем не оправдываемой. Субъективная вера не может и не должна противоречить историческим свидетельствам. Устанавливая исторически факт Божественного самосознания Иисуса, мы тем самым устанавливаем историческую реальность, – бытие на земле сверхъестественной Личности, Божественного Логоса. Даже если бы мы ограничились историческим материалом одних синоптиков, мы и то легко могли бы доказать, что, то за что апостолы признавали Иисуса Господом, не есть их выдумка, но составляет подлинное содержание собственного самосознания Иисуса Христа.

Даже синоптики дают нам соответствующую прочную историческую почву. Не нужно забывать, что главнейшие христологические вопросы, «… что Вы думаете о Христе»?, – «… а Вы за Кого Меня почитаете»?²⁴², поставлены и решены в евангелии Матфея. Но как бы критика ни старалась устранить евангелие Иоанна²⁴³, сходство между ним и синоптиками во взглядах на Личность Иисуса Христа выше всяких сомнений. А раз установлена подлинность синоптиков²⁴⁴, у нас уже есть твердый критерий для установления подлинности IV евангелия. Христос первых трех евангелистов соответствует Христу четвертого. Его Божественное самосознание одинаково там и здесь.

Безгрешность. Власть прощать грехи, судить мир, даровать нравственный закон жизни, творить чудеса. Вопрос о евангельских чудесах. Правильная постановка вопроса. Субъективный характер евангельских чудес и их объективно-историческая достоверность.

Если справедливо, что гениальная личность вообще не объясняется из одних исторических условий, стоит выше их и вне их, то тем более это приложимо к Личности Иисуса Христа. Никакими историческими условиями нельзя объяснить христианства, потому что все в нем сводится к Личности его Основателя, Который в Самом Себе показал людям новое, единственное в истории соединение личного ограниченного человеческого сознания с сознанием совершенным, абсолютным. Такое соединение не может быть объяснено никакими естественными условиями и влияниями среды, школы, семьи, нации. Ни в характере, ни в воззрениях, ни в мыслях и чувствах Иисус Христос не проявляет решительно ничего специфически иудейского, национального. Напротив, все в Нем общечеловечно, выше границ места и времени, все одинаково близко каждому народу и каждому времени. С самых первых шагов Своей деятельности и до самой крестной смерти Христос один и тот же: никакого развития, совершенствования сознания, никакого колебания, двойственности в учении, уступчивости в требованиях, ни малейшего противоречия между словом и делом: идеально цельная в духовном смысле, всегда себе равная Личность.

Общественную деятельность в качестве религиозного наставника Иисус Христос начал теми же словами, какие раздались из уст Его Святого Предтечи: «покайтесь, ибо приблизилось царствие небесное»²⁴⁵. Отпущение грехов, нравственное возрождение – вот настоящая цель всякой религии. Но те, кто были ее жрецами, служителями и проповедниками ранее Христа, первые показывали пример покаяния, сами вместе с народом сознавались в своих немощах, подвергали себя подвигам нищеты, воздержания, умерщвления плоти.

Совершенно другое представляет собою религиозная деятельность Иисуса. Хотя Он, прежде чем выступить на проповедь, был в пустыне, но не для нравственного усовершенствования, не для принесения покаяния. Сорокадневным постом Он победил соблазны старых иудейских чаяний, ложного мессианизма, а крещением в Иордане символически принял на Себя человеческие грехи, немощи и болезни, омытые в Иордане людьми, приходившими к Иоанну приносить покаяние и креститься. Но потребности Самому приносить покаяние Иисус не имел. По поводу недоумения Иоанна Он ответил: «… так надлежит нам исполнить всякую правду²⁴⁶.

Стало быть на Свое крещение Он не смотрел, как на очистительный символ. Когда же Иисус выступил на проповедь. Он сразу поставил Себя в положение Лица безгрешного, Сам властно прощал другим грехи. Способ прощения необычный, исключающий всякую мысль о посреднической роли. Исцелив расслабленного Иисус говорит ему: «… прощаются тебе грехи»²⁴⁷. Когда-то пророк Нафан покаявшемуся Давиду сообщил о прощении словами: «Господь снял твой грех»²⁴⁸. Но в словах Иисуса Христа не тот смысл. Сказанные в третьем лице, они содержат прямое указание на сознание Христом Своего Божественного права прощать грехи, и в этом смысле поняты были присутствовавшими книжниками²⁴⁹. Последние никогда бы не укоряли Христа в богохульстве, если бы Он только возвещал прощение от Бога. Богохульство Иисуса, по мнению иудеев, в том и заключалось, что Он выступил во всеоружии собственного juris divini. Спокойно и с полным сознанием Он посягает на это величайшее достоинство Божества. Тот, кто человеческой душе, разлученной грехами от Бога, снова возвращал доступ к Богу, Кто в глубине Своей интимной личной жизни чувствовал Себя вправе это делать, Тот есть истинный Господь душ²⁵⁰.

И это сознание Иисусом Своего господства над человеческими душами не ограничивается только прощением грехов. Мало дать грешнику прощение, ему нужно указать новый путь жизни, дать новый закон, исполнение которого могло бы обеспечить человеку жизнь, а нарушение вело бы к осуждению. Иисус Христос так и делает. С первых шагов Своей деятельности Он дарует людям Свой нравственный закон²⁵¹. Правда, Свой закон Иисус Христос сообщает как бы под видом исправления Ветхозаветного законодательства, отправляясь от его заповедей, но словами: «… вам сказано, а Я говорю», – ясно дает понять, что Он смотрит на Себя не как на истолкователя закона, а как на Законодателя²⁵².

Права Законодателя предполагают права верховного Судии. Что Иисус Христос сознавал Себя Судиею людей, об этом согласно утверждают все четыре евангелиста²⁵³, и утверждают не в том смысле, что Иисус возвещает суд Божий или апеллирует к нему, нет, – Иисус Христос Сам судит собственною властью. Единый Судия всего мира конечно есть Бог. «Но Он весь суд отдал в руки Сына»²⁵⁴. Замечательные слова, указывающие на то, до какой глубины простиралось в Иисусе сознание Своего внутреннего единства с Богом Отцом. Это решительный признак Богосознания Иисуса: Он равняет Себя с Богом Отцом. Его поступки ничем не отличаются от Божественных.

Считая Себя Судией мира и нравственным Законодателем, Иисус Христос не менее того сознавал полную зависимость всей природы от Своей воли. Его Всемогущая Сила обнаружилась в чудесах, которыми полны все четыре евангелия, особенно синоптические, а из последних всего более евангелие Марка. «Проходя по городам и селениям, – говорит евангелист Матфей, – Иисус исцелял всякий недуг и всякую немощь²⁵⁵. Были исцеления единичные, были массовые, творились сотнями и, быть может, тысячами²⁵⁶. Власть и силу прощать грехи Иисус Христос часто подтверждает проявлением Своей целительной силы. «Прощаются тебе грехи» в Его устах равносильно «… встань и ходи»²⁵⁷. Обе эти силы стоят в тесной связи между собой, опираются одна на другую.

Вопрос о чудесах Иисуса Христа служит главным камнем преткновения для исторической критики. Нами уже высказан взгляд на чудеса, как на объективное свидетельство евангельской истины, как на доказательство Божества Христа. Для тех людей, которые, имея очи, чтобы видеть, все-таки не видят, ибо не желают смотреть на мир иначе, как с рационалистической точки зрения, присутствие в евангелии чудесного элемента решительно ничего не доказывает и даже производит совершенно обратное действие: по их мнению, чудеса придают евангелию легендарный характер. Но это отношение к чудесам вообще и в частности к евангельским чудесам не может быть вечным и постоянным.

Рационализм не есть единственный способ познавания и мерило истины. Для многих натур-философов позднейшего времени становится совершенно ясным, что даже сущность органического процесса никогда не откроется человеку, если он будет рассматривать органические процессы только сквозь призму внешнего, строго научного, рационального опыта. Взгляд, который обещает быть всеобщим, и несомненно смягчит современное резко отрицательное отношение к чудесам²⁵⁸. Но это не избавляет богословскую мысль от обязанности установить правильное понятие о чуде. Воспринимаемое верою, чудо, как всякий внешний факт или явление, есть в то же время факт опыта, требующий проверки, научного исследования. Чудеса были прежде, бывают теперь и будут всегда. Но как во времена Христа были лица упорно им не веровавшие, и добивавшиеся их расследования²⁵⁹, так будет и впредь. Такому исканию нельзя делать препятствий, не в интересах самой веры. Напротив, надо приходить на помощь всеми способами и прежде всего установлением правильного взгляда на чудо.

Что такое чудо? Обычный ответ дается в том смысле, что существуют явления понятные, легко объяснимые, естественные; и существуют явления малопонятные, необъяснимые, и поэтому сверхъестественные. Первые считаются явлениями в порядке законов природы. Последние приписываются непосредственному действию Божества. По этому взгляду, разделяемому отчасти и богословскою наукой²⁶⁰, чудо есть непосредственное вмешательство Бога в обычное течение природы. С таким толкованием чуда нельзя согласиться.

Оно неправильно по существу и не в интересах живой веры. Оно предполагает, что Бог в некоторых явлениях действует непосредственною силою Своего Всемогущества, в других при посредстве сил и законов природы. Это мнение схоластического происхождения и основывается на признании более или менее обширной области явлений, подчиняющихся известным и определенным физическим законам и тем самым как бы выходящих из сферы непосредственного Божественного Промысла. Такое мнение о чуде незаметно ведет к деизму, разделяющему Божество от мира, и в высшей степени благоприятствует механическому миропониманию.

Истинно религиозная теистическая точка зрения видит действие Божества во всяком явлении как физического, так и духовного мира, и в росте семени, и в нравственном обновлении души. Даже в физическом мире, строго говоря, нет различия между естественными и сверхъестественными явлениями, потому что сама природа со всей ее закономерностью есть великое и непрестанное чудо Божие. Все физические явления в конце концов сводятся к явлениям совершенно необъяснимым: что лежит в основе вещества, что такое сила земного притяжения, как понимать действие сознательной воли на мускульные и нервные ткани?

Конечно, все такие факты и явления можно прекрасно описать и знать, но сущность их и для науки остается всегда непонятною²⁶¹. Кроме того, все объяснения явлений природы опираются на догматическом признании силы, атома, жизненного принципа, закона природы, действия которых известны, а внутренняя сущность остается скрытою.

Таким образом, было бы гораздо справедливее, если бы богословская наука не разделяла явления на естественные и сверхъестественные, как на два особых класса. Для истинного религиозного чувства все естественные явления имеют долю сверхъестественности и все сверхъестественные явления можно считать естественными. Всякий спор о событиях чудесного характера указывает на недостаток веры и производит на глубоко религиозного человека болезненное впечатление. Он чувствует, насколько беден и убог религиозный опыт спорящих²⁶². Поэтому на чудо было бы гораздо правильнее, по нашему мнению, установить такой взгляд. Чудо есть явление, в котором для верующего с особою силою обнаруживается действие Божие. А так как всем явлениям свойственно обнаруживать действие Божества, то чудеса от обычных явлений нельзя отделять резкой границей: существенного, принципиального различия между ними нет и не может быть.

Те, кто не согласен с таким определением чуда, обычно указывают на то, что в чудесных явлениях происходит или попрание законов природы, или, по крайней мере, приостановка их действия. Таким образом, в законах природы видят какие-то могущественные, самодовлеющие, автономные силы, и все без исключения явления природы подводят под действие твердо установленной системы этих сил. Оба эти положения одинаково фальшивы: ложному понятию чуда соответствует ложное понятие закона природы. Законы природы не объективные факты. Они суть математические, физические, или химические формулы, выводимые человеческим разумом для одинаковых явлений; следовательно, они имеют субъективный характер.

Известны напр., случаи повторения одинаковых явлений при одинаковых условиях; это и служит поводом к обобщению их и к выражению в известной формуле. Имея субъективное происхождение, законы природы естественно не могут быть рассматриваемы как истинные основы, или причины явлений. Они ничего непонятного объяснить не могут. Напр., закон тяжести не объясняет явлений притяжения, а только описывает и утверждает факты: тела притягиваются друг к другу, но почему притягиваются, – для нас остается неизвестным.

Указывают на единство законов природы, на их постоянство и неизменность. Если это не игра словами, – мы должны приписать это единство и эту неизменяемость единству Законодателя, Его абсолютной, неизменяемой Воле. Если же не видеть причину единства в Абсолютном, то можно признать правильной и точку зрения Джемса об отсутствии мирового единства и возможности мирового многообразия²⁶³. Кто утверждает мысль о единстве и постоянстве законов вселенной безотносительно к их происхождению, – тот ручается за все мировое бытие. Но кто же, когда и какими способами мог измерить универс?

Представлять мир в виде огромного механизма, действующего неизменно во всех своих частях, значит произвольно ограничивать способы мироправления Божия. Оно не поддается нашему рациональному пониманию: «Его судьбы непостижимы, пути Его неисследимы» (Рим.11:33). Тем более не поддается естественному объяснению человеческая история. Здесь нельзя установить единства и закономерности, несмотря на все научные попытки определить законы исторического процесса. Каждый индивидуум, каждая личность живет и развивается по особому закону духовного индивидуального бытия, так что, если говорить о законах исторического процесса, то следует признавать их в количестве равном количеству индивидуумов.

Что же касается событий и фактов священной библейской истории, то они всего менее могут найти аналогию в событиях и фактах естественной человеческой истории. Мы уже указывали²⁶⁴, что религиозная история еврейского народа, и прежде в библейские времена и доселе, совершенно выходит из рамок обычной человеческой истории. Исторической аналогии она не имеет решительно нигде. Но чем ближе она подходит к евангельской эпохе, тем резче бросается в глаза ее историческая исключительность. А что касается Личности Иисуса Христа, то хотя многих и соблазняет аналогия с древними Ветхозаветными пророками²⁶⁵, но исключительность Его отношений к Богу была столь велика, что всякая попытка объяснить Его Личность чрез сравнение с другими людьми (хотя бы с Исаиею, или Иеремиею) решительно ни к чему не приводит. Все подлинно исторические свидетельства о Христе не оставляют никакого сомнения в том, что Он ставил Самого Себя на степень Божества, и, стало быть, действия Его должны были иметь характер действий Божественных. Если сама Личность Иисуса Христа представляла Собою величайшее чудо мировой истории, то и деяния Его должны иметь тот же характер. Чудо в евангелии Сам Иисус Христос; все остальное в его содержании имеет второстепенное значение.

Итак, возвращаясь к этой несравнимой Личности, мы должны еще раз повторить, что, сознавая в Самом Себе всемогущую силу, Иисус Христос творил чудеса, совершал многократные исцеления. При этом Его всеисцеляющая сила и власть, покоряющая физическую природу, Им же Самим ставится в тесную органическую связь с силою и властью всепрощения, обнаруживающей себя в сфере нравственного порядка. «Прощаются тебе грехи, – встань и ходи»²⁶⁶. Этим всего лучше и объясняется, при каких условиях возможна правильная постановка вопроса об исторической действительности евангельских чудес: само евангелие ставит их на субъективную почву, как предмет веры. Только исцеленные могли безошибочно и с уверенностью судить, чьей силе они обязаны своим исцелением и достойны ли они были получить это исцеление.

При всем том, если бы вопрос касался объективно исторического характера евангельских чудес, мы должны были бы категорически сказать, что и с объективной стороны чудесная сила Иисуса Христа так прекрасно доказана евангелием, как ничто другое. При той неразрывной внутренней связи, в которой находятся все события евангельской истории, подлинные слова и несомненные деяния Христовы с Его чудесами, нужно совершенно опустошить евангелия, как источники жизни Иисуса и ничего в них не оставить, кроме бессвязных отрывков, если отвергать евангельский чудесный элемент, который органически связан со всем остальным содержанием евангелия. И всякий, кто так поступает, кто силится разделить в евангелии учение и дела Христовы, совершенно обезображивает все содержание этой дивной книги. Такими крепкими нитями внутренней организованности связаны все ее части.

Но что всего более поражает в евангельских чудесах и свидетельствует их историческую действительность, это их своеобразность и, в тο же время, дивная простота и естественность. Чудеса других религий поражают своей бессмысленностью. По сказаниям Зенд-Авесты Зороастр пред царем Гистаспом вырастил огромный кипарис в несколько дней; он же вылил себе на грудь расплавленную медь и остался невредимым. Мудрый Будда положил дракона в свою нищенскую суму и создал из пламени 500 кораблей. Вообще много примеров дикой фантазии дают языческие религиозные мифы.

Напротив, чудеса Христа все разумны, прекрасны, привлекательны. Все они без исключения благодетельны и никогда не клонятся к выгоде их Творца, а всегда направлены к уменьшению человеческих страданий. Кроме того, в вопросе о евангельских чудесах мы никогда не должны забывать, как смотрел на них Сам Иисус Христос. Когда у Него просили не благотворения, не исцеления, а чудес, как знамений с неба, как доказательства Его Божественного достоинства, Он их не давал²⁶⁷.

Это требовало неверие, но творить чудеса пред неверующими было бы бесполезно. Для веры же Христос и Сам творил чудеса и от апостолов требовал веры, способной творить чудеса²⁶⁸. Смирение никогда не оставляет Иисуса; в нередких случаях, совершая чудеса, Он запрещает их разглашать, удаляет свидетелей. Как будто Сам хочет того, чтобы скрыть их²⁶⁹. С другой стороны, совершение величайших чудес происходит у Него самым естественным образом, с удивительной простотой, без всякой инсценировки. Обнаруживая всемогущую силу, когда дело идет о благе людей, Иисус Христосе обнаруживает слабость и бездействие по отношению к Себе и Своим нуждам. Умножая хлебы для народа, Сам отпускает учеников купить Себе хлеба²⁷⁰. Обещая дать людям воду живую, Сам изнемогает от жажды²⁷¹. Оберегая грешницу от преследований фарисеев, – Сам беспомощно отдается в руки Своих врагов²⁷².

Если все это правда, историческая евангельская правда, можно ли допустить, что евангелисты выдумали чудеса? Нет, главное чудо евангелия – Христос. Создать силою фантазии такую Личность евангелисты не могли, потому что Ее было бы труднее понять, чем все чудеса Ею совершенные²⁷³. Поэтому критика может разрушить каждое чудо, о котором говорят евангелия. Но всегда остается непоколебленным одно, не отвергаемое историей, чудо из чудес. Личность Самого Иисуса Христа.

«Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын»

(Мф.11:27)

Все, что евангелие говорит об Иисусе Христе, как о Личности необыкновенной, как о Судии, Законодателе, Чудотворце, все это в конце концов объединяется в одном представлении о Нем, как о Мессии – Христе, Сыне Божием и Сыне человеческом. Что Иисус Христос обладал Мессианским самосознанием, это исторически неопровержимо, потому что об этом говорят согласно все четыре евангелиста. Все они единогласно утверждают, что основанием исключительных, неповторяемых отношений к Богу явилось сознание Иисусом Христом Своей абсолютной безгрешности и полного единства Своей воли с волею Божией. Четвертое евангелие приводит ясные свидетельства сознания Иисусом Христом Своей безгрешности²⁷⁴.

Но и у синоптиков довольно выражений, предполагающих это сознание. Когда Иисус говорил о зле, то говорил как о чем-то таком, что совершенно чуждо Его душе. «Вы, которые злы»²⁷⁵, обращался Он к слушателям. Как Он мог с таким спокойным бесстрашием требовать всех пред Свое судилище, а Сам не бояться никакого суда? Евангелие рассказывает об искушениях Христа, но нигде не говорит, чтобы Иисус был ими побежден. Ни одного выражения, которое бы хоть отчасти звучало сознанием вины. Нечто подобное хотят найти в том, что Иисус на обращение к Нему богатого юноши: «… учителю благий», ответил: «… никто же благ, токмо един Бог»²⁷⁶. Но, Иисус ответил так не по сознанию какой-либо Своей вины, а для того, чтобы показать юноше идеал нравственного совершенства в Боге. Благ в абсолютном смысле только Тот, Кто стоит выше всех искушений.

При этом Иисус Христос разумел и Себя, как Личность, стоящую выше всяких искушений. Так как Иисус никогда не высказывает Своей вины, то Он никогда не просит и прощения у Бога. Молитва, которой научил Он учеников Своих²⁷⁷, не может служить доказательством, что Сам Иисус имел надобность в прощении. «Отче наш» не было молитвой от Лица Самого Иисуса Христа, а только примером молитвы для учеников. Сам же Он никогда не обращается к Отцу со словами: «наш Отец», а всегда: «Мой Отец»²⁷⁸. Говоря же об отношениях людей к Богу, всегда выражается словами: «Отец Ваш»²⁷⁹.

Вся жизнь Иисуса Христа свидетельствует о Его безгрешности. Даже враги не могли найти в Нем ничего такого, что заслуживало бы нравственного обличения, ни малейшей тени греховности. Телесно и духовно Он находился под влиянием среды, мира, который Его окружал, и, понятно, Он испытывал различные настроения. Но Он никогда не позволял настроению овладеть Собою, и всегда умел подчинить Свои желания воле Божией. Как ни кратки сведения о детстве и отрочестве Христа, но и в них нет ничего, что говорило бы о Его нравственном несовершенстве даже в эпоху младенчества.

Если мы при объяснении причин такой нравственной высоты будем прилагать к Иисусу масштаб нашего собственного нравственного опыта, мы никогда не найдем ответа. Жизнь человеческая еще не давала примеров абсолютной безгрешности, и все известные истинные праведники первые считали себя виновными перед Богом. Евангелие дает разгадку нравственной исключительности Иисуса в том, что Он был «Сын Божий». Не Его называли, а Он Сам Себя так называл; Он носил в Самом Себе сознание, что Он Сын Божий в смысле недосягаемом для всех людей. Не в том смысле Он Сын Божий, как все люди по происхождению от Бога, как Его твари, а в собственном смысле, по существу и по природе.

Самый вопрос о безгрешности Иисуса есть в сущности вопрос об энергии и непосредственности Его Богосыновнего самосознания²⁸⁰. Оно обнаружилось еще в 12-летнем Отроке и с той поры Его не покидало, ставя Иисуса в положение исключительности и одиночества. Будучи в глазах людей обыкновенным человеком, Он не находил ни в ком отзывчивости и понимания. Живя в мире, был не от мира²⁸¹. Что Иисус сознавал Себя в положении духовного одиночества, об этом мы имеем очень много указаний. Он не раз говорил Своим ученикам, что Он не Один только потому, что с Ним Отец, пославший Его²⁸².

В мире нет лица, которое могло бы разделить с Ним сферу такого самосознания. Учение, которое Он проповедует, Его требования, Его идеалы настолько выше обыкновенных человеческих, что делают Ему чужими даже близких учеников Его. Юноша богатый отошел от Него со скорбью²⁸³, услышав требование полного нестяжания. Многие ученики оставили Иисуса после того, как Он объявил хлебом жизни плоть Свою²⁸⁴. Даже среди Своих Матери и братьев Христос чувствовал Себя духовно одиноким²⁸⁵.

Сознание Иисусом Христом Своих близких отношений к Богу, Который был Его Отцом в исключительном смысле, – было в то же время задачей всей Его жизни, потому что людям чрез Него открылась Божественная жизнь. Об этом очень определенно говорит IV евангелие²⁸⁶, и не менее ясно евангелисты Матфей и Лука: «Все Мне предано Отцем Моим и никто не знает Сына, кроме Отца и Отца никто не знает кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»²⁸⁷, – говорил Иисус Христос ученикам, когда они возвратились из первого миссионерского путешествия.

Здесь Иисус Христос обнаруживает полное разумение Божества, разумение, которое возможно только там, где существует полная внутренняя однозначимость. Для обыкновенных людей даже человеческая душа останется навсегда тайной, потому что каждая обладает особой индивидуальностью, а сущность Божества навсегда останется недосягаемою. Обыкновенным людям нужно с большим напряжением углубляться в уразумение Божественного Существа. Иисусу Христу не предстояло в этом надобности. Определенный характер и содержание Божественной жизни были в то же время содержанием Его жизни. Он называет Бога Отцом Своим, ибо знает Его, как виновника той жизни, которую сознает в Себе.

Все служение, призвание, – вся задача жизни Иисуса заключалась именно в том, чтобы показать людям в Своем Лице Бога и в Своей Божественной жизни показать человеку истинную жизнь. К этому и сводится все содержание Его евангелия, благой вести, в первый раз возвещенной человеку. Поэтому недостаточно сказать, что Иисус Христос сообщил людям особое, чрезвычайное учение о Боге. Нет, – Он Сам был Богом. И все, что Он говорил и чему учил людей было в сущности, самооткровением Божества. Пророки получали откровения от Бога; Иисус Христос был Сам Откровением Бога. Мысль Иисуса есть мысль Бога; Его жизнь есть жизнь Бога; знать Его, значит знать Бога.

Поэтому, по отношению к христианству Иисус Христос занимает положение, какого не занимал ни один религиозный проповедник по отношению к своей религии. Он является не только субъектом, но и объектом религии. Об этом согласно возвещают опять-таки все евангелия, не исключая синоптических. Отрицательная критика может как угодно извращать мысль сказанных Иисусом слов: «… никто же знает Сына, токмо Отец», – но прямого их смысла уничтожить не в силах. Иисус призывает к Себе всех труждающихся и обремененных, обещая спокойствие их душе²⁸⁸.

С особенною строгостью Он требует от людей полного отречения, чтобы следовать за Ним. Пред идеалом должны стушеваться все остальные земные привязанности. «Кто любит отца или мать больше Меня, недостоин Меня²⁸⁹. С такою же строгостью Он требует полного и безусловного признания Своего Божественного авторитета. «Кто исповедует Меня пред людьми, того исповедую и Я пред Отцом Небесным»²⁹⁰. «Кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня»²⁹¹.

Да, Он, самый смиренный из людей, который не признавал никакого другого господства, кроме как в форме служения²⁹², Он категорически поставил судьбу людей в зависимость от того положения, которое они занимают по отношению к Нему. Ясно, что Он видел в Самом Себе не только вечного носителя идеи царства Божия, но и единственного Совершителя его. То, что Иудеи ждали от Мессии, Иисус приписывает Себе в глубочайшем внутреннем смысле. Все пророческие предсказания получили в Нем свое исполнение²⁹³.

Да, Он объявил Себя Мессией, Который осуществит царство Божие на земле. Это цель Его жизни и учения, и от того положения, какое человек занимает по отношению к Его Мессианской Личности, будет зависеть принятие или непринятие в Его Царство, в Царство Божие. Что же это за Царство Божие, в которое призывал Иисус Христос своих последователей? Как нужно понимать его?

Смысл и значение евангельской идеи о Царстве Божием. Осуществление Царства Божия в Личности Богочеловека. Царство Божие как процесс внутреннего возрождения человека. Имманентный и трансцендентный характер Царства Божия

Идея Царства Божия занимает центральное место в благовестии Иисуса Христа. Строго говоря, все содержание евангелия есть проповедь о Царствии Божием. Она так и началась словами Христа: «… покайтесь, приблизилось царство небесное»²⁹⁴. Люди ждали устроения земного царства. Иудеи видели в мессианских временах лучшее политическое будущее со всеми благами политического верховенства над всеми народами. Но Мессия объявил, что Он, хотя и царь, но не земной, не политический, а духовный владыка, свидетельствующий истину. Поэтому и царство Его «… несть отсюду», не земное, а Божие, небесное царство²⁹⁵.

Итак, в понятие Царства Божия несомненно вложена Иисусом Христом совершенно новая идея, новая мысль, которую не могли сразу понять во всей широте и глубине даже апостолы.²⁹⁶ Они не представляли себе царства иначе, как в чувственной, внешней форме земного владычества Израиля. Слова же Иисуса Христа о царстве всегда имели один и тот же смысл вечного блага, или вечной жизни. Даже тогда, когда Иисус говорит о Царствии Божием, как о чем-то уже достигнутом, Он имеет в виду его вечное значение²⁹⁷. Несомненно также, что понятие Царства Божия Иисус Христос ставил в тесную связь со Своею Личностью и возвещал, что оно уже близко²⁹⁸. Все это новые признаки в понятии Царства Божия, которые придают всему евангельскому учению особенный смысл и значение²⁹⁹.

Иисус Христос есть вечный Сын Божий, вечный Логос Божий, возвестивший миру вечный смысл бытия. Не в условиях материальной природы, осуществляется этот смысл (хотя и природа доныне разделяет с человеком рабство тлению), а в условиях природы разумной, в жизни человека, потому что только человек носит в себе отражение Божества. Но если бы человек в настоящее время являлся действительным отражением Божества, то, понятно, и вся земная его жизнь была бы осуществлением творческой идеи и явилась бы Царством Божиим на земле.

Однако, свободно-разумное существо свободно подчинилось роковому закону механической необходимости, вместо того чтобы оставаться в условиях нравственной свободы и полного внутреннего подчинения высочайшей воле Творца. Хотя это библейское учение, но оно подтверждается самою жизнью. Если бы мы совсем не понимали психологии наших праотцев в момент греха, и это не могло бы служить поводом к отрицанию догмата о грехопадении, потому что наличность современного жалкого состояния человека – факт, которого отвергать нельзя. О нем говорят и условия внешней жизни наше собственное сознание. Нам самим очень ясно, что, имея все признаки величия, мы, в сущности, очень жалкие существа, полные противоречий. Тая в душе своей идеальные нравственные стремления, мы погрязаем в чувственности и пороках. Уверенные в силах своего разума, – мы прекрасно сознаем ничтожество этих сил в познании основных тайн бытия.

Таким образом, в душе своей мы носим не царство Божие, не царство правды мира и радости о Духе Святе, как это должно было бы быть по самой идее нашего богоподобного существа, а царство внутренней раздвоенности, разлада, вражды и постоянного страха за будущее. О том же говорят и внешние условия нашей жизни, которые являются естественным отражением нашего внутреннего настроения. Во внешних отношениях людей не может быть ничего похожего на царство вечной правды, добра и красоты, каким является Царство Божие, если в самом человеческом духе обитает царство сатаны, зла, лжи и всякой низости.

Но главное зло заключается не в самом факте отсутствия в человеческой душе царства Божия, как царства внутренней гармонии, мира и радости, – это отсутствие слишком ясно для здравого смысла и никем не отвергается, – а в том, что человек ищет избавления от этих вечных противоречий в условиях только временной жизни, забывая о вечности, забывая о том, что его бесконечный идеал и первообраз не может быть реализован в бытии конечном. Вот в чем главное зло: происходя от Бога, и в Нем имея свой образ, человек забыл, что вечная цель его бытия в Боге, что, стало быть, истинной, подлинной человеческой жизнью может быть только вечная жизнь вместе с Богом, иначе говоря, жизнь Божественная.

Вследствие забвения вечного, человек весь ушел во временное, в заботы о том, что есть, пить, во что одеться, хочет богатства, чести, славы, могущества, живет социальными идеалами, заботится о политическом преобладании, хлопочет о национальных преимуществах. Само собою понятно, как бы далеко ни отодвигал от себя человек эти идеалы, и как бы высоко их ни ставил, все они, по самому существу своему, суть блага временные, материальные и являются заботами о завтрашнем дне³⁰⁰. А так как каждый завтрашний день будет иметь вслед за собою новое завтра, то, понятно, и заботам о временном у человека никогда не будет конца, и, стало быть, никогда не будет конца и тому аду и хаосу, который царствует в человеке и кругом его. Царство Божие, при таких условиях, никогда не осуществится в человеческой жизни и человек всегда будет жить жизнью, лишенною всякого смысла.

Он всегда бы и жил этой жизнью, не находя ни в чем утешения и поддержки, если бы над этой его жалкой, конечной жизнью не бодрствовало недремлющее Око, вечное Абсолютное Бытие, Источник вечной жизни, вечный смысл и Разум, вечный Божественный Логос. Истинный смысл человеческого бытия выражается в неизменном от века решении Высочайшей Воли «… хотящей всем человеком спастися и в разум истины приити»³⁰¹.

Но так как и в существе человека заложено Творцом Божественное начало свободы, то, сотворив человека без человека, Бог, по справедливому выражению бл. Августина, спасти человека без человека не может. Не потому Он не может, что не в состоянии это сделать, а потому, что это противоречило бы Божественному началу свободы, заложенному в душе человека. Необходимо, чтобы сам человек почувствовал и сознал всю глубину своего падения, своей крайней удаленности от Царствия Божия, сам пошел бы навстречу Отцу своему в Его вечное царство, или, по крайней мере, возжелал бы этого царства. Но как же указать свободному существу путь к спасению, как возбудить в нем жажду о небе и вечности? Предоставить человеку самому понять все бессмыслие жизни, всю бездну падения, непрочность земных надежд, непостоянство его исканий?

Но ведь никакая мудрость человеческая, никакая философия никогда не обращали человека на истинный путь, не могли направить его на стезю спасения. Что жизнь человеческая есть бессмыслие и зло, в этом были убеждены люди гораздо раньше пришествия Иисуса Христа, как убеждены и теперь. Об этом говорили Сократ и Платон, Будда и Конфуций, Лаоцзе и Зороастр. И все оказывалось напрасно, все проповеди были тщетны. Ибо иное дело говорить о праведной жизни, о ее возможности и разумности, иное дело показать эту жизнь, как факт, открыть ее во всей красоте осуществленного идеала, блещущего всем величием Божественности именно в условиях настоящей временной жизни. Надо показать человеку Царство Божие не как отвлеченную идею, а как реальный факт.

В отличие от всех других религий христианство это самое и делает. Оно проповедует о Царствии Божием. Все учение Иисуса Христа, все содержание Евангелия есть возвещение о наступлении нового лета человеческой жизни, в котором заключается цель человеческой истории и весь разумный смысл мирового процесса. Но как евангелие это делает, как показывает людям Царство Божие?

Раньше Царство Божие было предсказываемо пророками многократно и многообразно. Под конец же лет древних, времен Ветхозаветных, оно возвещено Сыном Божиим, в котором мы видим уже не обетование, не закон или пророчество и не одно только учение, и вообще ничто из прежних несовершенных откровений, а полное и совершенное Откровение Божества, полное осуществление на земле Царства Божия. В Лице Богочеловека Иисуса Христа осуществилось Царство Божие, как предвечная цель всего бытия, как вечная Божественная Мысль, Идея, Логос Божий, в Котором альфа и омега, начало и конец всего существующего³⁰².

Нет сомнения, что евангельское «Царство Божие» имеет не везде одинаковый смысл и значение. Но сущность учения об этом царстве у всех евангелистов одна и та же. В главном и основном противоречий нет никаких. Впрочем, возможны недоразумения относительно того, в каком смысле употреблял Иисус термин Царство Божие, в субъективном или объективном, нравственном или эсхатологическом, видел ли в нем настоящее или будущее? Бесспорно, что Иисус Христос часто разумел пришествие Своего царства в эсхатологическом смысле, хотя никак нельзя отрицать того, что Он имел в виду Себя и Свое время.

Противоречия в этом нет никакого. Для Божественного сознания Иисуса не могло быть никакого различия между настоящим и будущим. Весь мировой процесс с его началом и концом, стало быть, и вся человеческая жизнь, ее начало и завершение, для Божественного Разума не есть ряд отдельных моментов, а всегда пребывающее настоящее. Поэтому и Царство Божие Иисус Христос мог созерцать в идеале, не только как процесс начинающийся, субъективный, процесс внутреннего возрождения человеческих душ, но и как завершившийся реально.

Несомненно одно, что Свое пришествие на землю Иисус Христос считал объективным началом, видимым пришествием царства Божия, реальным исполнением и осуществлением пророческих о Нем предсказаний. На сомнение Иоанна Предтечи Иисус прямо указал, что вместе с Его явлением обнаружились на земле существенные объективные признаки Царства Божия: «… слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют»³⁰³.

Очевидно, Иисус Христос под видимым наступлением царства разумел (что для Его Божественного созерцания вполне возможно) наступление такого состояния, когда, по всемогуществу Божию, вместе с прощением человеческих грехов, уничтожатся для людей и все их последствия. Но так Иисус Христос мог говорить только о Своем Лице, т. е. в Самом Себе видеть объективное осуществление Царства Божия. Что же касается людей, то для них Царство Божие есть процесс духовного возрождения, происходящий внутри человека, в его духе, настроении, мыслях, чувствах и желаниях, поскольку они отражают чувства, мысли и желания Самого Иисуса Христа³⁰⁴.

Будучи спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, Иисус отвечал: «… не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или вот там. Ибо Царствие Божие внутрь вас есть»³⁰⁵. Конечно, Царство Божие, как состояние духовного возрождения, достигается человеком после больших усилий³⁰⁶, после упорной борьбы с самим собой. В этом смысле оно является вечным духовным идеалом, той вечной духовной жизнью, которая начинается человеком на земле³⁰⁷, а завершается в жизни будущей.

Ввиду того, что Царство Божие отожествляется с вечною жизнью, начало которой здесь, его можно рассматривать, как имманентное человеку, как особую духовно-нравственную силу, невидимо действующую в человеке в условиях его земной жизни³⁰⁸. Но в тο же время, Божие Царство есть трансцедентная Божия сила, благодать Св. Духа, Божие дело, часто невозможное для человека, но возможное для Бога³⁰⁹. Никодиму, желавшему проникнуть в тайны Царствия Божия, не доставало этого действия благодати Св. Духа, чтобы начать процесс духовного рождения для новой вечной жизни в Боге. «Если кто не родится свыше, не может видеть Царствия Божия»³¹⁰. Нечего и пытаться человеку самому, своими только силами начать новую жизнь. Он не может превзойти самого себя, обнаружить творческую силу, которая присуща одному Богу, создавшему человека из небытия.

Таким образом, по учению Иисуса Христа, истинная и вечная духовная жизнь человека, или, что тο же, Царство Божие, слагается под действием двух сил: человеческой (имманентной) и Божественной (трансцендентной).

Как процесс духовного возрождения, Царство Божие совершается внутри человека, начинаясь таинственным актом духовного рождения под действием благодати (Ин.3:3–5), и выражается в личной праведности, любви и добрых делах. Человеку становится совершенно очевидным, что главное сокровище для него есть его собственная душа³¹¹, ее нравственная непорочность, чистота помыслов и спокойствие совести. Пред этим сокровищем весь мир и все его блага являются совершенно ничтожными.

Не менее ясным делается для человека и то, что истинная жизнь есть Божественная духовная жизнь, образец которой дан во Христе³¹², и что все усилия человека должны быть направлены к тому, чтобы подражать этой жизни. Только эта жизнь и есть вечная жизнь³¹³. А та жизнь, которою человек живет в мире, не заслуживает названия жизни: она есть духовная смерть. Но так как для человека и при таких неотразимых убеждениях слишком ясна тяжесть подвига духовной жизни, так как в самом себе он чувствует неодолимое влечение к прежней мирской жизни со всеми ее благами, а кругом себя постоянные соблазны и примеры такой жизни, причем воля его оказывается слишком слабою в борьбе с грехом, а Царствие Божие слишком далеким и трудно-достижимым состоянием, то в человеческой душе естественно возбуждается неодолимая жажда помощи свыше и твердая уверенность, что эта помощь придет, если предоставить себя в полное распоряжение воли Божественной³¹⁴.

Уверенность эта еще более укрепляется при мысли, что Бог есть наш Отец, есть Творец наш и Спаситель, что все, что мы имеем, получили от Него, и что все наши мысли, желания и чувства только тогда и будут иметь надлежащее направление, когда они совпадут с мыслью, волею и чувством Божественными. Тогда только и приидет Царствие Божие в душу человека, когда он, отрекаясь от своей воли, сам всей душой пожелает одной воли Божией, всего себя предаст в распоряжение этой воли: «… да будет воля Твоя яко на небеси и на земли»³¹⁵.

Эго необходимое условие достижения человеком Царствия Божия и вечного спасения. Царство Божие есть спасение человеческое, которое не совершается механически: человек не делается праведным помимо участия своей воли, но по собственному хотению. И Царство Божие наступает в душе лишь тогда, когда сам человек, отсекая свою злую волю, охотно пойдет к нему навстречу. Когда Иисус был в доме мытаря Закхея, то многие роптали и говорили, что Он зашел к грешному человеку. Услыхав об этом, Закхей, став, сказал Господу: «Господи! Половину имения моего я отдам нищим и, если кого чем обидел, воздам вчетверо». Иисус сказал ему: «Ныне пришло спасение дому сему, потому что и он сын Авраама: ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»³¹⁶. Да, Царство Божие достается тем, кто, подобно сотнику, богат верою, смирением, сознанием своего ничтожества перед Богом. «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве небесном». А те, которые воображали себя его обладателями и без всяких заслуг называли себя сынами царства, окажутся вне его пределов, изгнаны будут вон³¹⁷.

Царство Божие и Церковь. Взаимоотношение между ними. Церковь как внешняя видимая организация. Небесный идеал Церкви. – Троическое Единство и вечная Глава ее Христос. – Объединение в Церкви отдельных индивидуальных стремлений и приведение всех людей в Царство Божие. Превосходство Церкви над государством. Безрезультатность попыток к объединению людей в «правовом» государстве. Церковь – идеал для государства

Если иметь в виду все евангельские изречения о Царстве Божием и рассматривать их в отдельности, то получится много неясных и односторонних понятий. Между тем, евангельская идея Царства Божия при всей своей многосторонности имеет один и тот же дух и смысл.

Царство Бога Живого есть царство всесовершенное и безграничное. Оно обнимает собою весь мир духовный и вещественный, все мировое целое, весь универс. Поэтому мы нигде и не видим, чтобы евангелие ограничивало понятие Царства Божия только внутреннею жизнью человека. Если бы было так, то Царство Божие не имело бы абсолютного всеобъемлющего характера, было бы ограничено психической субъективной сферой, индивидуальным сознанием. С другой стороны, то же евангелие не дает никаких оснований считать Царство Божие только объективным, внешним царством, существующим вне человека, потому что оно ограничивалось бы человеческим сознанием, не проникая в него.

Нельзя рассматривать Царство Божие как нечто двухстороннее и несоединимое, с одной стороны, как царство духа, личности, индивидуального сознания, и с другой, как царство общечеловеческое, царство мира, универса, как внешнее царство Бога. Нет, если Царство Божие внутри человека, оно и вне его. Евангелие устанавливает как факт, что в Божественном сознании Христа объединялись обе стороны Царства Божия, субъективная и объективная. Иисус Христос, говоривший, что Царство Божие внутри человека, уподоблял его малому горчичному семени, которое должно вырасти в большое дерево, укрывающее птиц небесных³¹⁸; уподоблял закваске, поднимающей все тесто, действующей на всю окружающую среду³¹⁹.

Все такие сравнения, которые говорят не только о субъективном характере Царства Божия, о его невидимом действии в душе человека, но и о видимом распространении по земле, о влиянии его на внешний быт и устройство человеческих обществ. Царство Божие, которое мы чувствуем в своей душе, как духовную полноту жизни, как ряд высоких поднимающих настроений, как блаженство вечности, несомненно заставляет нас заботиться о его внешних успехах, о внешней полноте и целости, о распространении по всему миру, «да вси приидут в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова³²⁰.

В противном случае получилось бы полное противоречие между нашими внутренними расположениями и действительностью, между Царством Божиим внутри и вне нас³²¹. Идеалом Царства Божия должно считать то состояние, или ту стадию полного объединения субъективной и объективной стороны его, когда воля Божия будет царствовать безраздельно на земле, как на небе, и когда все люди будут составлять «едино тело и един дух»³²². Об этом и молился Господь перед Своими страданиями: «… да вси едино будут, яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут»³²³. «Да будет Бог всяческая во всех», – вот идеал Царства Божия и вот момент полного совпадения объективной и субъективной стороны его³²⁴. «Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех нас»³²⁵. «Ибо все из Него, Им и к Нему»³²⁶.

Итак, для Иисуса Христа Царство Божие, к которому Он призывал, было не только духовно нравственною силою, перерождающею человека, а реальным духовным царством, в котором деятельною стороною является Бог. Со стороны человека условием вступления в это царство являются личные подвиги, свидетельствующие о свободном избрании благого ига Христова: вера, молитва, пост, добрые дела. Но в своем универсальном значении Царство Божие есть нераздельное владычество Божие, имеющее осуществиться в будущем, прийти в силе и славе. Оно есть высшая цель всего мирового процесса, реализация Божественного порядка в мире. По отношению же к человеку, оно есть цель и задача всей его жизни и, вместе с тем, высшее благо, которое уготовляет Бог любящим Его.

В евангелии настолько ясно говорится о Царстве Божием, как о внешней видимой организации на земле, как о видимой церкви, что нет нужды останавливаться на этом, несмотря на отрицательное отношение к этому вопросу протестантизма. В Царстве Божием существенный момент есть непосредственное, личное отношение души человеческой к Богу и воздействие Божественной благодати на человеческую душу. При идеальном отношении этих взаимно соприкасающихся между собою сторон, внешняя форма отходит на второй план. Но так как такое идеальное взаимопроникновение в действительности не существует, так как сила зла и действие сатаны на поле человеческих сердец оставляет очень много семян, отчего наряду с пшеницей в Царствии Божием растут и плевелы, так как, далее, внутреннее различие между сынами царствия и сынами неприязни в здешней жизни не может быть безусловным, но для тех и других открыта возможность перемены во внутреннем настроении, – то существование внешней формы и видимой церкви, как внешнего выражения внутреннего единства Царства Божия, без сомнения, продолжится до конца веков³²⁷.

Притчею «о пшенице и плевелах» Иисус Христос очень ясно дал понять о внешнем выражении Царства Божия, т. е. о видимой церкви (Мф.13:36–43). Та же идея проникает и другие притчи: о зерне горчичном, о закваске, положенной в тесто, и о неводе (Мф.18:31–32, 33, 47–48), причем везде ясно дается понять о существовании церкви до скончания века. Об учреждении церкви Самим Иисусом Христом рассказывает евангелист Матфей (Мф.16:18–19, 18:15–20). Когда Ап. Петр исповедал Христа Сыном Божиим, Иисус сказал ему: «Ты Петр, и на сем камне созижду Церковь Мою».

Что такое церковь, в чем ее главная идея, какая цель ее установления, о всем этом подробно говорится у евангелиста Иоанна. Правда, у ев. Иоанна нет прямого названия церкви, но зато там указана действительная сущность, смысл и цель универсального духовного союза людей под главенством Христа. Царство Божие не может быть достоянием отдельной человеческой личности, потому что Христос пришел на землю не ради спасения отдельных лиц, а ради всего человечества. Ведь не природу индивидуальной личности воспринял Иисус Христос в Свое Божество, а природу человеческую. Органически поврежденная грехом человеческая природа требовала восстановления по образу нового Родоначальника, нового Адама – Христа. Утраченный в Адаме смысл жизни открылся всему человечеству в Лице Богочеловека, вечного Логоса, и поэтому все человечество должно принять участие в обновлении жизни. Идеалом для него должно служить Божественное Тройческое Бытие, Единое по существу и природе и различающееся, как отдельные Лица. Идеальный союз всех отдельных человеческих лиц, связанных между собою общностью и однородностью естества, был бы на земле достойным, отражением небесного единства Отца и Сына и Св. Духа. Очень понятно эта мысль выражается в известной церковной песни: «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне»³²⁸. Вот где окончательное завершение Царства Божия: не в индивидуальном сознании, как бы оно ни было совершенно, а в Тройческом Единстве, в таинственном и священном союзе Лиц Св. Троицы.

Этот идеальный союз возможен и осуществим на земле, конечно, под тем условием, если он будет навеки органически соединен со Христом и вечно будет обладать благодатью и содействием Св. Духа. Евангелие Св. Иоанна так именно и утверждает, что тесная органическая связь Иисуса Христа с человечеством не прекратится никогда. «Я лоза, – говорит Христос апостолам и всем верующим, – а вы ветви. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода»… «Кто Меня любит, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим». «Отче святый! Соблюди их во имя Твое, их, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы». «Не о них только (апостолах) молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино»³²⁹. «Я умолю Отца, и даст Вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век»… «Утешитель – Дух Святый… научит вас всему и воспомянет вам все, что Я говорил вам»³³⁰. Вот те начала, на которых утверждается бытие церкви. Церковь есть общество верующих, – единое стадо единого Пастыря. Ни одну минуту оно не может быть без Пастыря, иначе ему грозит неминуемое распадение. И, конечно, церкви никогда не существовало бы на земле, если бы не вечное слово Христа: «… вот Я с вами во вся дни до скончания века»³³¹.

У св. апостола Павла принцип церковного единства отмечен еще более ярко и выпукло. Церковь есть универсальный духовный организм, тело, имеющее главою Христа³³². Если в растительном мире ветви не могут жить и приносить плода, если не пребудут на дереве, тем более крепка и неразрывна органическая ткань в теле. Живые члены церкви связаны между собою таинственной органическою связью, как члены в теле. Но высший принцип всех физиологических отправлений и жизненных функций сосредоточен в голове. Если тело может существовать с потерею некоторых членов, то без главы его бытие немыслимо и разрушение неминуемо.

Какая же цель этого универсального духовного союза людей под главенством Христа и благодатию Св. Духа? Несомненно та, чтобы объединить все разрозненные индивидуальные стремления к отысканию разумного смысла жизни, чтобы указать всем и каждому ожидающее всех небесное отечество, Царство Божие, и заставить жить братскою жизнью, законом Божественной любви, связующим воедино всех людей, чтобы положить конец тем отдельным, национальным, политическим и расовым стремлениям, которые являются неодолимой преградой к миру всего мира и общему единению всех людей³³³.

Созидая Церковь и называя Себя ее Главою, Господь Иисус Христос несомненно хотел восстановить утраченный некогда Иудеями теократический идеал, тот единственный порядок общественного устройства человеческой жизни, который требуется самою сущностью религии, как вечного союза между Богом и людьми, Отцом и чадами, Творцом и тварью. Только в этом союзе возможно устранение вечного противоречия между индивидуальными стремлениями и общественными интересами, между обществом и личностью, и установление гармонии между ними. Церковь Христова предполагает такое общественное устройство, которое обеспечивает полную свободу духовной жизни человека. Оно есть царство не от мира сего³³⁴, сильное не физическою силою, а нравственною, мужеством незлобия, терпения, мученичества, действующее оружием слова Божия, могуществом кротости и нравственного авторитета. В церкви есть и власть, но не власть господства, первенства, угнетения и подчинения, а власть служения, покорности, самоотречения, готовности положить душу свою за други своя³³⁵.

Вот на какие устои опирается Церковь Христова. В этом отношении она действительно есть единый духовный организм, единое тело с единою Главою, Христом, с Которым навеки соединено и скреплено взаимными составами и связями для созидания и возрастания в духовной жизни и приведения всех людей в меру полного возраста Христова³³⁶. Аналогии этому духовному организму мы не найдем ни в каком гражданском союзе, ни в каком государственном устройстве, как бы оно совершенно ни было. Повсюду, в земных союзах и общественных организациях господствуют системы принуждения во имя действующих законодательных норм, регулирующих взаимные отношения людей и стесняющих индивидуальную свободу, но только в Церкви заложены правильные начала общественности. Правда, мы переживаем эпоху всевозможных исканий лучшего государственного устройства, в котором могло бы осуществиться гармоническое соотношение между обществом и личностью. Все сознают, что современное правовое государство в стремлении провести в жизнь идею народного суверенитета, развитую Руссо, не достигло желательных результатов. Представительный строй, выражающий народную волю, по сознанию многих правоведов, оказался несостоятельным и цели не достиг³³⁷.

В государствах с представительным строем личность не получила ни свободы, ни равенства. Для государствоведов стало ясным, что самый принцип народной воли, проведенный последовательно, в конце концов лишает личность всякой свободы в проявлении своих индивидуальных стремлений. Еще Спенсер говорил о грядущем рабстве, которое наступит для человека, благодаря всеобщей демократизации, т. е. проведению в жизнь принципа равенства. Поэтому и стали приходить к убеждению, что идеалом для государства не могут служить только принципы равенства и свободы, которые не являются благом сами по себе, если в них отсутствуют нравственные мотивы. Идеал государства и его прямая задача, по мнению лучших юристов и философов, заключается в том, чтобы работать над нравственным развитием человечества, путем воспитания в нем братских чувств.

Принцип всеобщего братства, объявленный еще во дни французской революции, оказался основательно забытым в современной науке о праве и государстве. Очевидно, он представился слишком высоким, непосильным для государства, и последнее думало обойтись без него. Но принцип остался непоколебленным, и позднейшим идеологам будущего государства приходится снова к нему возвращаться³³⁸. При этом они прекрасно сознают, что принцип всеобщего братства есть в сущности религиозный принцип, ибо только религия сообщает ему надлежащую санкцию. Здесь он является законом, имеющим абсолютную основу, Божественное происхождение. Следовательно, осуществить его может только церковь, верная духу христианства, крепко стоящая на незыблемом основании совершеннейшего Закона Христова.

Государство же, имеющее временные задачи и преследующее конечные цели, понятно, может смотреть на братское единение всех людей лишь как на идеал и приближаться к нему только под условием самого тесного союза с церковью и проникновения ее духом, ее целями и стремлениями. Одна теократия способна была бы дать будущему государству силы для осуществления великой идеи братства, и стало быть церковный теократический строй должен быть идеалом для государственного строя. Вот мысли глубокого значения, появляющиеся в современной науке о праве, которые необходимо приветствовать. Но, к сожалению, это единичные голоса юристов и социологов идеалистов, для которых церковь и религия не пустые слова³³⁹.

Огромное же большинство ученых в науке о правовом государстве предпочитает стоять на почве реализма и позитивизма, отвергает союз государства с церковью и теократический принцип. При таких условиях едва ли можно льстить себя надеждой, что будущее даст такую форму общественной организации, в которой установилось бы идеальное гармоническое соотношение между обществом и личностью. Такой организации на земле нет, а наука, стоящая на позитивной почве, считает ее утопичной. Одна лишь церковь, возглавляемая Христом и одушевляемая благодатью Св. Духа, являет собою пример идеальной организации, до которой далеко любому гражданскому государственному союзу. Церковь есть Царство Духа, видимое Царство Божие на земле, идеал государства. Будучи организацией духовно нравственной, она совершенно особенная, единственная среди всех организаций. Эта особенность церкви ярко отмечена св. Иоанном Златоустом. Здесь все наоборот. Там, в государстве, «… есть власти, в церкви нет власти, есть только служение. Там цели земные, неизбежно предполагающие взаимную борьбу, здесь цели небесные, внутренне объединяющие. Там принуждение, здесь свобода»³⁴⁰.

Стоя на незыблемом камне, церковь призывает всех людей к братскому единению и взаимной любви, своими требованиями регулирует земную жизнь человека в направлении неба и всем человеческим чаяниям сообщает радость и гармонию вечности. И не напрасно люди верующие живут надеждой, «… что не церковь переродится в государство, как из низшего в высший тип, а напротив государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем более. И сие буди, буди!»³⁴¹.

Тесная связь эсхатологии со всем остальным содержанием христианства. Мессия Христос есть Судия всего мира. Решение некоторых возражений и недоумений по поводу догмата

Царство Божие, как внутренний процесс религиозно-нравственного возрождения человека, обнаруживаясь в духовной нищете, покаянии, смирении, кротости, милосердии, чистоте сердца и других подвигах христианских добродетелей, завершается предвкушением вечной жизни еще здесь на земле. Никакие мирские блага, внешние удовольствия и радости не дадут человеку спокойной совести, внутреннего мира и полного нравственного удовлетворения. Полное и вечно длящееся, ни с чем несравнимое состояние духовного блаженства, царство Божие, достигается людьми, готовыми ради Христа й преподанного Им вечного смысла жизни пожертвовать всем земным достоянием и свободою, даже самою жизнью. «Блаженни изгнани правды ради, яко тех есть царство небесное». «Блаженни вы, егда возненавидят вас человецы и егда разлучат вы, и поносят, и пронесут имя ваше, яко зло, Сына человеческого ради. Возрадуйтеся в той день и взыграйте, се бо мзда ваша многа на небесех»³⁴². Радость и веселие во время страданий и гонений есть само по себе состояние вечной жизни, своего рода духовный рай, уготованный от Бога любящим Его. Для таких людей и смерть не имеет значения, ибо они уже начали вечную жизнь и не дорожат временною. Смерть физическая лишь устраняет препятствия к достижению Царства Божия и облегчает им способы обладания вечной жизнью. «Блаженни умирающие о Господе. Ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих: дела бо их ходят вслед за ними»³⁴³.

Таково эсхатологическое учение христианства о судьбах личности, стремящейся к достижению Царства Божия. Но и в качестве церкви Царство Божие тоже имеет свою эсхатологию. Иисус Христос уподобляет его пшенице с хорошими и дурными семенами, которую ожидает жатва, неводу, захватывающему рыб всякого рода, худых и хороших, – брачному пиру царского сына, на котором оказался человек не в брачной одежде³⁴⁴. Как всякое историческое явление, видимая церковь подлежит общему порядку развития по законам человеческой истории и затем будет иметь конец³⁴⁵.

Не только церковь, но все мировое бытие, получившее свое начало вместе со временем, по достижении того состояния, при котором теряется смысл его дальнейшего конечного существования, должно погрузиться в лоно Бытия бесконечного и безграничного, «… да будет Бог всяческая во всех». Сама наука идет навстречу этому положению, что мир должен иметь конец³⁴⁶.

Но евангелие имеет особые основания учить о кончине мира, кроме тех, которые могут вытекать из астрономических и вообще научных положений. Смысл всей мировой жизни определяется смыслом разумной жизни человека и теми вечными идеями, которые лежат в основе человеческого бытия. Только один человек во всем мире является существом, определяющим смысл не только своего, но и окружающего бытия. И только он один сознает, что жизнь человеческая не удовлетворяет его самого и никого из людей, и что, поэтому, не было и нет человека, который бы, в конце концов, не считал себя самого виновным в греховной бессмысленной жизни и не желал избавления от такой жизни. Эти идеи смутно предносились сознанию даже язычников, в христианстве же они получили полное освещение. Здесь они преподаны не в качестве отвлеченной доктрины, а нашли себе полное объяснение в жизни Богочеловека Иисуса Христа, в Его Мессианском самосознании. Сознавая Себя Мессией, Сыном Божиим, Иисус Христос всех призывал в Царство Божие, в Царство вечного добра и истины. Человеку указан путь жизни Богочеловека, самый верный путь, ведущий в жизнь вечную и приоткрывающий блаженство сей жизни еще на земле. Но вместе с тем, никогда не следует забывать, что, оставляя человеку полную свободу действий, говоря ему, «… аще хощеши внити в живот», Иисус Христос по отношению ко всем нежелающим внити в живот сознавал Себя Судиею и во всеуслышание объявлял об этом. Все дело человеческого спасения, уловления людей в сети Царства Божия, не может продолжаться вечно и будет иметь конец. Один только Бог вечен, и неизменен, земное же человеческое бытие некогда прекратится: наступит время жатвы. Эта жатва в то же время будет кончиною века, и о ней то Иисус Христос предсказал очень подробно, о чем повествуют все три синоптические евангелия³⁴⁷.

Богословская мысль запада не мирится с учением о втором реальном пришествии Христа. Некоторые отвергают его на основании принципиальных соображений³⁴⁸. Другие признают возможность эсхатологических речей в устах Иисуса, но понимают их в качестве аллегории. Последние представляют события второго пришествия и суда над миром то в качестве всемирно-исторического процесса, длящегося неопределенно долгое время³⁴⁹, то в качестве события сверхмирного, совершенно духовного, недоступного чувственному восприятию³⁵⁰. Существуют и другие версии толкования эсхатологических мест евангелия, но все они страдают существенным недостатком, – расходятся с пониманием апостольским.

Дело в том, что апостолы понимали второе пришествие и всеобщий суд в самом конкретном смысле³⁵¹, и допустить, что они в данном случае ошибались, значит признать, что и вся жизнь Иисуса Христа ими в конце концов была не понята. И тогда мы должны будем отвергнуть всякую возможность понимать учение Христа, если оно не было понято, как следует, Его ближайшими и личными учениками³⁵².

Те, которые отвергают евангельскую эсхатологию, обыкновенно опираются на принципиальные основания. По их мнению, Бог есть Любовь, а не Судья. Признавать Бога Судьей и Мздовоздателем не совместимо с духом христианской религии и с кроткой, любвеобильной Личностью Христа. Мрачные картины Божьего суда и возмездия может рисовать только человеческая фантазия. Но правда ли фантазия, вот вопрос. Абсолютное совершенство Божие не содержит в себе ничего человеческого, никаких противоречий.

В Личности Иисуса Христа оно проявило себя, как абсолютная безгрешность, праведность, святость. Его любовь не может противоречить его святости. В ней нельзя усматривать никаких эгоистических мотивов, которые просвечивают в человеческих побуждениях, заставляющих видеть в Боге только одну любовь и ничего больше. Любовь Божия свята. Она во всем ищет блага и только блага; поэтому противодействует всякому злу. Иначе она не была бы любовью. Она преследует одну только цель – дать торжество царству добра, правды и мира, над грехом, смертью и адом. В этом смысле она неизбежно является осуждением всего; что ей противоречит.

Именно этому самому и учит евангелие. Ведь оно не сообщает истину о том, что Бог есть Судья и Мздовоздатель, как истину отвлеченную, теоретическую, как результат богословской схоластики. Нет, в евангелии и эта истина преподана в живом примере Богочеловека Христа, Который возвестил ее с высоты Своей безмерной, безграничной любви, с высоты креста Своего. Оттуда с высоты креста была возвещена миру истина, что Бог есть Любовь, Любовь абсолютно святая, что эта Любовь остается святою, когда прощает³⁵³, и остается святою, когда осуждает мир и человеческий род за грехи, за смерть Богочеловека³⁵⁴.

Только в этом смысле и можно понимать учение евангелия, что Бог есть Любовь³⁵⁵, и что Иисус Христос – Богочеловек основал на земле Божие Царство. Какое же это было бы Божие Царство, если бы Бог оставался совершенно равнодушен к самым основам этого Царства, не обращал бы внимания на то, исполняется или попирается Его нравственный закон, и расточал бы только Свою любовь и милость, невзирая на качество человеческих деяний? Нет, мы можем веровать только в Бога, Который осуждает грех, прежде чем простить его. Таким именно и представляет нам евангелие Иисуса Христа, прощающего грехи по мере человеческой веры и раскаяния, по мере осуждения самим человеком грехов своих³⁵⁶. А всякий, кто подобно фарисеям, преисполнен сознанием только своей праведности и уклоняется от самоосуждения, теряет веру и в любовь Божию.

При всем том, главные соблазны ума в вопросе о Боге, как Судии и Мздовоздателе, кроются, как сказано выше, не в признании внутреннего духовного суда, суда совести, происходящего внутри человека, – с этим судом еще соглашается рационалистическое мышление, – а в том, что второе пришествие Христа для суда над миром представляется в чувственных, реальных чертах. Все эти соблазны ума страдают одним недостатком: коренятся в одностороннем понимании Царства Божия в смысле самого крайнего субъективизма. Нужно пренебречь целой половиной евангелия, чтобы признавать, что Иисус Христос представлял Свое Царство исключительно в духовном смысле, без всяких внешних объективных признаков.

Наоборот, в Его учении о Царстве Божием ясно отмечается двусторонность этого царства. По самому существу своему Царство Божие есть внутреннее сокровище человека, но оно по необходимости обнаруживается в делах внешних, во всем поведении человека. Таким образом, оно и видимо и невидимо, субъективно и объективно, духовно и в то же время реально-телесно, и в этом виде раскрывается в течение веков и таким останется вечно. Закваска Царства Божия не останется внутри человека, но, скрытая в сердцах человеческих, мало-помалу изменяет внешние отношения людей, сказывается в общественном устройстве. Эта двусторонность Царства Божия несомненно обнаружит себя и при кончине мира, в момент, когда Царство Божие, как Царство Благодати, преобразуется в Царство Славы.

Соблазняются тем, что слава второго пришествия и всеобщего суда никак не мирится с Личностью Иисуса Христа, характером Его жизни и деятельности. Людям хотелось бы навсегда сохранить кроткий земной Лик Иисуса, Учителя истины, кротости, смирения, уничижения, страданий, самопожертвования. Да, – но в таком случае эти люди хотят представить все дело спасения человеческого в качестве какого-то бесконечного механически совершающегося духовного акта, который вечно будет происходить только в человеческих душах и притом далеко не во всех. Ибо не все люди слышат учение Христа, а из слушающих не все принимают.

Нет, евангелие представляет судьбу Царства Божия не так. В качестве Царства объективного оно будет иметь объективно-реальный конец. Мессианское служение Христа в уничиженном виде достигло своей крайней точки своего завершения в акте Его крестной смерти, после чего этот Проповедник, Носитель и Совершитель Царства Божия, воскрес из мертвых, из состояния уничижения перешел к славе, которую Он имел у Отца Своего прежде бытия мира, и Царству Его не будет конца.

Таким образом, евангелие очень определенно говорит о том, что Царство Божие в Лице Иисуса Христа имело свой заключительный момент на Голгофе, момент объективно-исторический и необходимый, объясняющий весь смысл служения и дела Христова, как дела искупления и спасения всего рода человеческого от греха. В связи с этим то же евангелие не менее определенно учит и о том, что, после Своего перехода от смерти к жизни, от унижения к славе, Иисус Христос, по отношению к судьбе всего человечества, некогда явится во второй раз в качестве мирового Судьи и Мздовоздателя. Этот момент будет тоже объективно историческим и реальным, потому что совпадет с неизбежным будущим моментом прекращения всего реального мирового бытия, когда солнце померкнет и луна не даст света своего, звезды спадут с неба и силы небесные поколеблются. И как Царство Божие в Лице Иисуса Христа торжествовало свою победу над смертью в факте Его воскресения из мертвых, так и Царство Божие в качестве вселенской Церкви получит свое торжественное завершение во всеобщем воскресении людей из мертвых для нового неба и новой земли, Царства вечной правды³⁵⁷.

Отсюда ясно, что христианская эсхатология не может быть понимаема только в субъективном смысле. Она органически связана и опирается на известные евангельские факты страданий, крестной смерти и воскресения Иисуса Христа из мертвых. В них она находит оправдание и объяснение своей будущей фактической и объективно-исторической данности.

Недоумение очевидцев пред Личностью Иисуса Христа. Сознание Иисусом необходимости страданий и смерти за спасение людей. Смысл спасения не в прощении грехов, а в избавлении от греховной жизни. Истинный Хлеб жизни

Содержание всех евангелий безусловно ясно и определенно говорит о том, что Иисус Христос считал Себя Богом в собственном смысле. Если Он нигде прямо Себя так не называл, то, очевидно, потому, что впечатление от такого наименования было бы в высшей степени ошеломляющим. Свет солнца ослепляет глаза, и мы невольно закрываем их, когда приходится прямо смотреть на солнце. Едва ли принесло бы это пользу и самому делу. Иудеи сочли бы такие речи безумной дерзостью против Единого Бога; язычники, вероятно, подумали бы, что Он выдает Себя за одного из многих богов³⁵⁸.

Тем не менее, не называя себя прямо, Иисус Христос говорит о Своем Божестве на каждой странице евангелия. С мудрой постепенностью раскрывает Он перед Своими слушателями всю полноту Своих Божественных свойств и сверхъестественных сил, всю глубину Своего Богосознания; называет Себя Сыном Божиим в особенном, исключительном смысле; приписывает Себе все Божественные предикаты: вечность, всемогущество, всеведение; Бога именует Своим Отцом опять же в смысле самом буквальном, находя возможным указывать на Свое единство с Отцом, не нравственное, а субстанциальное: «Я и Отец – одно».

Слушатели из Его друзей и учеников часто не понимали слов Иисуса, но не смели возражать, а враги, хотя и обвиняли Его в богохульстве за то, что Он творит Себя равным Богу, боялись явно восставать против Его утверждений, ибо дела Его слишком очевидно подчеркивали правоту слов Его о Самом Себе. Всех одинаково соблазняло в Нем Его человечество, самое подлинное человечество со всеми свойствами и потребностями духовно-телесной природы. Он испытывает голод и жажду, усталость, скорбь, негодование, жалость, одним словом, все свойственное человеку³⁵⁹.

С величием Бога, принявшего на Себя только вид человека, а не самую природу человеческую, еще могло бы примириться человеческое чувство и мысль. Но когда это сверхъестественное величие одновременно обнаруживает обыкновенную человеческую слабость и телесную немощь, тогда естественно зарождается чувство какого-то неустранимого внутреннего противоречия, сомнения и недоумения. Соблазн и недоумение очевидцев жизни и деяний Иисуса Христа должны были естественно возрастать и усиливаться от того, что Иисус нисколько не скрывал Своей подлинной человеческой природы: однажды прямо назвал Себя человеком³⁶⁰, а много раз Сыном Человеческим³⁶¹.

Таким образом, в лице Иисуса Христа, по непреложному свидетельству Его Самого, сочетались два существа, Сын Божий и Сын Человеческий. Если в первом Он обнаружил истинное Божеское естество и природу, то во втором не менее истинное человеческое естество и природу. И такое сочетание двух природ нисколько ни раздваивало Его Личности, не обнаруживало решительно никаких противоречий в Его внутреннем мире, в Его сознании. Как человек, Он обладал человеческой природой в таком безукоризненном нравственном совершенстве, которое исключает предположение, что носитель Его – Личность только человеческая. С другой стороны, сквозь обыкновенные свойства человеческой природы в Нем явно просвечивали Божеские совершенства: человеческими устами в Нем говорило Божие всеведение, Его человеческими руками Божественное всемогущество творило чудеса³⁶².

В этом двойственном естестве, при единстве личного сознания, Иисус Христос выступил как Мессия, Избавитель, Спаситель людей от грехов. Решительно ничто в Нем не доказывало, что к мысли о Своем великом призвании Он приходил постепенно, под влиянием сложившихся обстоятельств. Как Его Богосыновнее сознание, так и Мессианское призвание, по свидетельству всех евангелий, были в нем с самого начала. Все это факты Его Богочеловеческой Личности, а не следствие постепенного духовного развития. Таким Он родился, таким и остался до конца дней.

Отрицательной критике очень хотелось бы доказать, что Иисус Христос постепенно, под влиянием неблагоприятных обстоятельств и, главным образом, вражды к Нему фарисеев, дошел до мысли о смерти, как об искупительном подвиге, ввиду неизбежности роковой развязки. Нет, не внешние причины приводили Христа к предсказаниям о страданиях и смерти, а Его собственное внутреннее убеждение в их необходимости. Еще 12-летним отроком Он выразил признание, что Ему надлежит быть исполнителем воли Отца Небесного³⁶³, которая по единству Божеского естества (Я и Отец – одно), есть, в то же время Его собственная воля. Воля же Отца состоит в том, чтобы ничего не погубить, но все воскресить в последний день³⁶⁴. Сознавая это, мог ли Иисус Христос видеть в предстоящей смерти крушение Своих взглядов и препятствие к осуществлению Своего призвания³⁶⁵. Совсем нет. По свидетельству синоптиков Иисус Христос считал смерть венцом Своего жизненного подвига. «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»³⁶⁶.

Но здесь является недоразумение. Если Иисус Христос видел Свое мессианское назначение в спасении людей от грехов, а прощать грехи в качестве Сына Божия Он мог, и действительно прощал, то зачем же оказались необходимыми Его страдания и смерть? С другой стороны, если смерть Свою Он считал необходимым условием спасения людей, то зачем же Он раздавал прощение грехов раньше Своей смерти? Недоумение естественное, но евангелие не усматривает в этом никакого противоречия. В сознании Иисусом Христом Своего призвания никакой двойственности не было. В качестве Сына Божия, как Бог, Он считал Себя вправе давать прощение грехов тем, кто обращался к Нему и в ком Он видел хотя бы малейшую искру раскаяния.

Но это прощение давалось только в отдельных случаях (напр. разбойнику, блуднице) и не простиралось на все человечество на все времена по очень понятной причине. Спасать людей от грехов и прощать людям грехи не одно и тоже. Прощать грехи может только Бог. Иисус Христос, как Сын Божий, как истинный Бог, в некоторых случаях прощал грехи, когда видел раскаяние человека. Но этот способ очищения грехов ко всему человечеству и на все времена применен быть не может. Каждый человек, получивший прощение может опять грешить, и не может не грешить по слабости своей воли и вследствие окружающих соблазнов. Тогда пришлось бы прощать грехи столько раз, сколько раз человек совершит грех. Но это не принесло бы никакой пользы в деле нравственного исправления человека; напротив, ослабило бы его волю, а самый акт прощения превратился бы в механический.

Поэтому, когда дело касается всего человечества, евангелие возвещает не о прощении грехов, а о спасении от грехов. А спасти человека от грехов значит найти и указать ему такой способ поведения и образ жизни, при котором человек мог бы совершенно сознательно и добровольно освобождаться от греховного бремени и в самых бедствиях и страданиях жизни видеть глубокий смысл, считать их средством к нравственному исправлению³⁶⁷. Этот способ и указан Иисусом Христом, как истинным Сыном Человеческим, явившимся для спасения людей от грехов. Называя Себя Сыном Божиим, Иисус Христос, в то же время многократно называл Себя Сыном Человеческим и даже прямо человеком³⁶⁸.

В этом наименовании нельзя не видеть особого смысла по отношению к делу спасения, совершенному Христом. Будучи на самом деле истинным человеком, Иисус Христос Своей человеческой природой ставил Себя в ряды всего человечества и считал Своим делом дело спасения всех людей. В этом случае и смерть Его получает особый смысл, тесно соприкасающийся со всей задачей Его жизни. Нужно было показать человечеству, что земная жизнь в ее настоящих условиях не может вместить всей полноты Царства Божия, что самая смерть Праведника и Совершителя этого Царства открывает человеку глаза на всю бездну человеческого падения, и что только путем великого унижения и Голгофы человек избавляется от греховной опасности.

Если человек действительно хочет спасения, другого выхода нет, как умереть для мира вместе со Христом, распять свою плоть со страстьми и похотьми, нести крест свой и следовать за Христом, т. е. уничижение Христа сделать правилом жизни, злую волю свою осудить и обратиться к воле Божией. Для последователя Христа не может быть двух путей: «… кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою за Христа, тот спасет ее»³⁶⁹.

Таким образом, смерть Иисуса Христа есть необходимый заключительный момент во всем Его Мессианском служении. Чтобы получить благо вечной жизни, Царство Божие, людям нет другого пути, кроме того, который указан Иисусом Христом. И к Небесному Отцу люди могут прийти не иначе, как только чрез Иисуса Христа, через веру в Него, в Его страдания и смерть, как в единственное средство спасения от этой безумной греховной жизни³⁷⁰. В этом смысле Иисус Христос по всей справедливости мог называть Себя «Хлебом Божиим, сшедшим с неба», и сказать, что только тот, кто «… вкусит от Хлеба сего, жив будет во веки»³⁷¹.

В этом же смысле Иисус Христос мог указать на Свою распятую на кресте Плоть и пролитую Кровь, как на истинную пищу и питие, необходимое для вечной жизни, и прибавить, – «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, – не будете иметь в себе жизни»³⁷². Все эти изречения Иисуса Христа о Хлебе жизни, о Плоти и Крови ясно показывают, что здесь дело идет о совершенно новом религиозном опыте, неизвестном доселе миру. Открылся источник воды живой из глубины новой, совершеннейшей, реальной духовной жизни. Эта жизнь не выдумана, не плод ума, холодных рассуждений, не теория, хотя бы и гениальная.

Нет. Эта Жизнь была в начале у Отца, а потом явилась нам³⁷³, показала себя во всей красоте нравственного величия и сказала людям, проводящим бессмысленную жизнь: «Кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет»³⁷⁴. «Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать во век, но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную»³⁷⁵. «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой»³⁷⁶. Так как на такой способ спасения людей крестною смертью Христа последовала воля Отца, то ясно, что самое спасение есть дело Божие, является действием Божественной воли. А так как воля Божия вечна и неизменна, то и действие Ее простирается на всех людей и на всякое время.

Греховная опасность со смертью Иисуса Христа не миновала для человека, и спасение, даруемое Христом, не есть акт механический. Но если раньше люди не видели путей к избавлению от грехов и считали свою жизнь не имеющей смысла, то теперь для них уяснился ее смысл и указан путь к оправданию. Вечным Защитником в греховной опасности и вечным Ходатаем за людей перед Богом является Иисус Христос, Своими страданиями и крестной смертью открывший новую эру религиозной жизни, установивший Новый Завет между Богом и человеком вместо Ветхого.

Победитель смерти. Сомнения учеников и торжество веры. Истина воскресения. Отношение к ней исторической критики. Противоречия в научном понимании. Личность Иисуса в связи с событием воскресения. Естественные недоумения по поводу истины воскресения. Аргументация ап. Павла в защиту истины. Философские основания христианской веры в воскресение. Аналогия. Религиозный опыт верующего. Воскресение из мертвых и начало новой вечной жизни

Дело спасения людей не могло окончиться страданиями и крестною смертью Иисуса Христа. Если бы вслед за Его земною жизнью, – вся цель которой заключается в том, чтобы освободить людей от плена греховного и вести их за собою по трудному голгофскому пути, – евангелие не открывало человеку никакой перспективы новой жизни, то и самые страдания Христовы решительно утратили бы всякое значение в наших глазах. Кому и для чего они нужны? Зачем подражать Христу, оберегаться от соблазнов, избирать тернистый путь и узкие врата? Что значило бы самое спасение, от чего и для чего оно?

Без сомнения самая идея о спасении, как об освобождении от греха для новой духовной жизни во Христе, логически принудительно ведет к другой величайшей идее воскресения и без этой идеи теряет всякий реальный смысл. Без нее потеряло бы значение и все учение Христа и все Его чудеса. Самая Личность Его осталась бы непонятною и загадочною. Если бы евангелия остановились на том моменте, когда Иисус испустил дух Свой на кресте, и дальше о Нем не сообщили бы ничего, мир остался бы в гораздо большем недоумении перед Его Личностью, чем теперь.

Пусть учение о воскресении является самым непостижимейшим догматом христианства, пусть факт воскресения Иисуса Христа из мертвых служит самым острым камнем соблазна для скептиков, все же без этого факта учение о спасении оставалось бы ни на чем не основанным. Но соблазны ума должны потерять свою остроту, если мы убедимся в том, что только воскресением Христа можно оправдать все остальное содержание евангелий.

Когда мы рассуждаем о Личности Иисуса Христа в связи с фактом воскресения Его из мертвых, невольно приходит на память в высшей степени справедливое замечание Паскаля: «Если на основании евангелия трудно доказать, что Иисус Христос был Богом, то не менее труда стоит доказать и обратное, что Он был человек»³⁷⁷. Все содержание евангелия сначала до конца изображает Его человеком, обладающим достоинством Божества. Таким было Его собственное сознание, так Он Сам о Себе говорил, а Его жизнь, дела и учение подтверждали Его слова. Критика может разрушить все евангельские чудеса, но нерушимым на веки останется самое главное чудо, подтверждаемое историей и внутренним религиозным Опытом людей, чудо Личности Самого Иисуса Христа.

Сказать об этой Личности, что Она окончила Свою земную жизнь самой естественной смертью, значило бы сделать Ее противоречием здравому смыслу, признать справедливым упрек, брошенный Иисусу у подножия креста: «… иных спасал, Себя спасти не мог»³⁷⁸. Евангелия так не делают. С удивительным единодушием все четыре евангелиста повествуют, что жизнь безгрешного Праведника не была побеждена греховной наследственностью. На третий день после смерти Христос воскрес из мертвых. Правда, этим рассказом евангелисты повергают человеческий разум в большое искушение³⁷⁹. Но во всяком случае данное ими изображение Иисуса Христа делается последовательным, полным, законченным. Евангельскому художественному изображению нельзя отказать в цельности: Победителю смерти нельзя было оставаться в объятиях смерти. Тому, Кто Сам о Себе говорил: «Я воскресение и жизнь», «… верующий в Меня, если и умрет, оживет»³⁸⁰. Тому, кто Лазаря воздвиг из гроба, не было места во гробе.

Всякому, кто недоумевает и сомневается в истине воскресения Иисуса Христа, прежде всего нужно обратить внимание на следующее обстоятельство. На первых порах воскресению Христа не верили сами апостолы. Все, за исключением апостола Иоанна, сомневались, боялись, не знали, верить, или не верить. Правдивость и искренность евангельского повествования нигде не достигает такой высоты, как в этом пункте. Апостол Иоанн, очевидно, один только уверовал прямо, без всяких доказательств³⁸¹. Но он никому не говорил об этом, не навязывал своего внутреннего убеждения. Все другие переживали бурю сомнений. Они видели Христовы чудеса, когда Он других воскрешал из мертвых. Но Сам Он умер хотя и мучительной, но естественной смертью и был погребен. Все это видели и знали. «Распяли Его, а мы было надеялись, что Он есть Тот, который должен избавить Израиля», говорили двое учеников, шедших в Эммаус³⁸².

И вдруг – весть о воскресении: камень отвален и гроб оказался пуст. Видели Его женщины, видели некоторые из учеников. Но слова мироносиц показались ученикам пустыми и они не поверили им³⁸³. Не поверили также и двум путникам, шедшим в Эммаус³⁸⁴. Явился Иисус десяти ученикам в тот же день воскресения к вечеру. Обрадовались ученики, увидевши Господа³⁸⁵. Когда же Фома, пришедший после, объявил, что он не поверит, пока не осяжет раны Христа своими руками, вера десяти личных свидетелей, видевших собственными глазами, опять заколебалась. Когда Иисус на восьмой день снова явился, те же ученики испугались, думая, что видят духа³⁸⁶. Но вот последовало самое тщательное исследование воскресения через осязание. Даже Фома, самый сильный скептик, должен был поверить³⁸⁷. И несмотря на это, сомнение успело пустить столь глубокие корни, что и после всех чувственных видений и опытов, оно снова вспыхивало в апостольских сердцах. Когда ученики были уже в Галилее, Христос еще раз явился им. Ученики поклонились Ему, и некоторые при этом усумнились³⁸⁸.

Таким образом, все евангельские повествования свидетельствуют о той буре сомнений, которую пришлось испытать ученикам после воскресения. С неподражаемою искренностью и правдивостью описаны в евангелии эти моменты явлений Воскресшего и с замечательною глубиною психологического анализа переданы обуревавшие учеников чувства. В конце концов сомнения были преодолены, и вера восторжествовала. Тайны царствия Божия раскрылись апостольскому сознанию, пророчества уяснились³⁸⁹. Все учение Иисуса Христа, все дела Его, самая Личность Его в состоянии крайнего уничижения стали понятными. Это случилось через десять дней по вознесении Иисуса Христа на небо, когда благодать Св. Духа, обетованного Утешителя, осенила их умы и сердца, когда они пережили новое духовное рождение. После этого они уже более не могли не верить истине воскресения, ибо сознали, что в этом восстании из мертвых и попрании смерти заключается все духовное торжество дела Христова и совершается спасение людей, что только после общего воскресения откроется для людей Царство Божие во всей полноте его.

При таких обстоятельствах уяснилась апостолам истина воскресения: не столько внешними и чувственными явлениями, видением, прикосновением, осязанием, и вообще внешним опытом, сколько опытом внутренним и озарением свыше. В этом и состоит главное действие веры христианской. К этому же должны сводиться и все главные доказательства истины ее положений.

Но ведь христианство не есть явление только субъективно-индивидуальное, но и объективно-историческое. Как историческое явление, оно служит предметом исследования по методу ап. Фомы. Поэтому мы не можем не считаться с известными приемами новейшей исторической критики, хотя заранее уверены в малоуспешности и малополезности полемики на объективной почве. Ничтожность результатов полемики зависит не от того, понятно, что отрицательная критика обладает неотразимыми аргументами в свою пользу, а от того, что она сама базируется на субъективном основании, на догмате, вере и внушении.

Никому ведь нельзя воспретить выбросить даже из синоптических евангелий весь материал, который содержит в себе повествование о смерти и воскресении Иисуса Христа, или объяснять его, как невероятный. Никому также нельзя воспретить понимать явления Воскресшего, как субъективные чистые иллюзии, порожденные деятельностью сильно возбужденного чувства и напряженного воображения³⁹⁰.

Но из этого можно сделать лишь то заключение, что и такой прием сам по себе не исторический, а субъективно-догматический. К евангелию подходят с предубеждением и ищут в нем ответа на те положения, которые сложились раньше, под влиянием научных взглядов, теорий и принципов. Люди уверовали в эти принципы, не могут освободиться от научного этикета, везде и всюду видят призрак старой религиозной традиции. Очень понятно, что и апостольская вера для них является, как нечто, стоящее в противоречии с исторической действительностью. А на самом деле она противоречит только современному мировоззрению.

Напр., все, что касается истины воскресения Иисуса Христа, в евангелии стоит в такой тесной логической и прагматической связи со всем остальным содержанием его, что их нельзя разделять по самому существу дела. Постичь тайну воскресения Христа можно лишь тогда, когда мы поймем смысл Его земного уничижения. Ведь главное чудо не в том или другом факте евангельской истории, а в Личности Иисуса Христа.

Чтобы сказать, что не было воскресения, потому что это факт, выходящий из пределов исторического понимания, нужно доказать, что во всем остальном Личность Христа может быть понята исторически, из обстоятельств той эпохи. Между тем, историческая критика в данном случае оказывается бессильною и стоит перед дилеммой: или Иисус Христос был праздный и сумасбродный мечтатель, или умышленный обманщик, одним словом, сознательный или бессознательный лжец. Tertium non datur среднего выхода нет, ибо признать Его Богочеловеком умершим и воскресшим, не вяжется ни с какими историческими фактами и научными принципами.

Если для обоих путей, указываемых дилеммой, надо обладать особого рода мужеством, потому что, по сознанию самой придирчивой критики, в пользу исторической правдивости евангелия существуют подавляющие свидетельства предания, то и для принятия среднего выхода нужно не менее мужества, потому что пришлось бы навсегда отказаться понять научным способом Личность Иисуса Христа. Такого самоотречения трудно ожидать от исторической критики и потому мы видим, что во имя истории с евангелием обращаются по личному вкусу. Одни занимаются произвольным урезыванием евангельского предания, имея в виду восстановить яко бы истинное сознание Иисуса; другие, не видя возможности отвергать мессианский подвиг Христа, хотели бы сделать Его понятным, как результат несчастно сложившихся обстоятельств.

Так как при этом совершенно не считаются со мнением очевидцев, учеников Иисуса Христа, то догадкам ученых не предвидится конца. Между тем, что бы ни говорила отрицательная критика, религиозное обаяние Личности Иисуса Христа на людей никогда не прекратится, потому что только Он имел то, чего не имеем мы, хотя бессознательно и постоянно ищем, только Он имел реальное общение с Богом. Стремление к этому общению глубоко запечатлено в нашей душе, в нем цель человеческого бытия. И только чрез Иисуса Христа, чрез веру в Его Божественную Личность и в осуществление Им дела человеческого спасения путем чрезвычайного уничижения, чрез веру в чрезвычайный акт Божественной любви, ведущей нас в жизнь вечную, в царствие небесное, человек достигает этой цели.

Мы веруем, что только Иисус Христос невидимо, но действительно приводит нас в интимное, сыновнее общение с Богом, и в этом заключается Его вечное значение для человечества. Никого не удовлетворит Ренановский идеалист, Гарнаковский чудо-человек, Толстовский великий учитель жизни. Человеку мало нравственного авторитета; в Лице Иисуса Христа ему нужен Искупитель, Сын Божий, Спаситель мира.

Насколько важна истина воскресения в общей системе евангельского учения о Царстве Божием, видно из того, что рассказ о воскресении Иисуса Христа находится у всех евангелистов. Если в описании других событий евангелисты не всегда согласны между собой, то относительно факта воскресения они замечательно единодушны. Но говоря о факте, евангелисты не скрывают, что главное условие их убеждения основывалось на вере. Никто из них ведь не был личным свидетелем и очевидцем воскресения. Ап. Иоанн первый увидел пустой гроб и уверовал, и все дальнейшие явления Христа были, собственно, видениями верующих³⁹¹.

Поэтому воскресение Иисуса Христа, как исторический факт, было вместе с тем фактом духовного воскресения самих учеников, когда их иудейские национальные чаяния Мессии коренным образом изменились. Только в евангелиях эта внутренняя неразрывная связь между субъективной верой в воскресение Иисуса Христа и верой в объективную ценность всего остального содержания евангелия, повествующего о бесконечном уничижении Богочеловека и Его крестной смерти за все человечество, за будущее общее воскресение людей, не показана ясно, в определенной форме логического умозаключения.

Апостолы-евангелисты закончили свое повествование рассказами о своих видениях воскресшего Иисуса. Но ведь если оставить истину воскресения только в этой форме субъективной веры в единичный факт, всегда найдутся люди, которые эту веру не сочтут для себя обязательною. Всегда найдутся люди, которые скажут, что воскресения мертвых нет, а единичный факт, к тому же факт субъективной веры, еще ничего не доказывает, будто и все должны воскреснуть. Таким образом, на самых первых порах развития христианской мысли явилась необходимость доказать, что факт воскресения Иисуса Христа из мертвых, хотя и единичный, но имеет всеобъемлющее, универсальное и объективное значение на том основании, что и все, что говорится в евангелии о Личности Христа и Его вечном царстве, имеет универсальное и объективное значение.

Это делает ап. Павел словами: «… если Христос не воскрес, то и вера наша тщетна»³⁹². Если Христос не воскрес, то и все евангелие, вся проповедь апостолов о Христе есть обман и лжесвидетельство; апостолы введены в заблуждение Христом, Который выдавал Себя за Сына Божия и Бога называл Своим Отцом; а Бог Отец допустил этот величайший обман, чтобы человечество уверовало во Христа, как Сына Божия, тогда как Он на самом деле не Сын Божий, а обыкновенный смертный. И все вообще человечество, которое жило и верило истине воскресения и Божества Христа, глубоко несчастно и участь его трагична. Не будь этой истины, человечество, не видя перед собой ничего впереди, кроме смерти и уничтожения, иначе бы жило, верило, имело бы другую историю, создало бы себе другие идеалы.

Вероятно, оно, поставив интересы насущного хлеба выше всех других, давно бы решило экономический вопрос и социальную проблему. Все это могло бы случиться, если бы не было христианской проповеди о воскресении и учения о будущей жизни. Нельзя, поэтому, не согласиться, что ап. Павел совершенно справедливо рассуждает, когда говорит, что всякому, кто не верит истине воскресения, ничего более не остается, кроме вопроса о еде и питье, потому что в результате всё равно не сегодня завтра смерть, полное уничтожение, небытие. Здравый смысл заставляет жить по эпикурейски, если нет воскресения мертвых³⁹³.

Так рассуждает об истине воскресения ап. Павел, типичный представитель пробудившегося христианского самосознания. Поставленная им логическая формула: «… если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес, а если Христос не воскрес, то и все христианское миросозерцание, вся вера, надежда и любовь должны потерпеть крушение»³⁹⁴, эта формула неизбежно возникает в сознании каждого верующего, ищущего оправдания своей веры.

Для всякого, кто стремится жить по евангелию, самый острый вопрос заключается именно в том, был ли крестный путь Христа лишь субъективно-нравственной победой, или же это самая настоящая реальность и есть, реальность Бога и человека во Христе, реальность вечного смысла жизни и разрешение всех противоречий бытия. Когда апостолы удостоверяют нас в истине воскресения Христова, то дело здесь идет не о прекращении частной жизни, а о том, может ли прекратиться жизнь истинная, абсолютно безгрешная. Если и такая жизнь не могла бы одолеть последнего врага – смерть, тогда все бытие человека должно казаться бессмысленным.

Этой формулой пред человеческим сознанием во всей силе раскрыта ужасающая антиномия добра и зла, жизни и смерти, бытия и небытия, полной реальности и абсолютной пустоты, нирваны. Ведь самый роковой вопрос во все времена для человека заключался именно в том, есть ли реальное бытие за гробом, или нет? И если нет, то в чем же смысл человеческой жизни? В самом деле, если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей духовных и телесных, если бы человек одержал полную победу над внешней природой, раскрыл ее тайны, достиг высших ступеней умственного прогресса, но одна смерть осталась бы непобежденною и непобедимою, то человек, если не хочет отказаться от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем. В какой бы мере не победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, чтобы уничтожить весь смысл жизни. Если смерть существует, то нет ничего, кроме смерти; если смерть есть, то она, строго говоря, царица всего³⁹⁵.

Евангелие говорит совершенно другое; оно утверждает, что существует такая жизнь, для которой закон смерти необязателен, что такая жизнь есть жизнь совершенного Праведника, каким и был Иисус Христос, Своею самоотверженною смертью за людей победивший самую смерть, и на место закона смерти поставивший закон воскресения. Эту евангельскую идею нового универсального закона воскресения ап. Павел выразил словами: «Христос воскрес из мертвых, – первенец из умерших»³⁹⁶.

Попробуем встать на точку зрения ап. Павла. Можно ли из единичного факта воскресения выводить заключение, что, в конце концов, воскреснут все люди, и что смерть не будет царствовать, но будет побеждена и упразднена. Признавая, что мир есть царство механических законов, в котором все явления чередуются с механической необходимостью, как непрерывная цепь причин и следствий, мы не могли бы вынуть из этой цепи ни одного звена без того, чтобы не распалась вся цепь и не нарушился весь установившийся механический порядок.

Таким образом, если бы кто-нибудь, хотя бы один человек не подчинился закону смерти, воскрес из мертвых, то этим был бы нарушен весь порядок природы, и установлена была бы возможность иного порядка, иного закона, по которому и все люди получат надежду воскресения. И надежду эту нужно признать весьма основательной. Если закон смерти нарушен хотя бы в одном индивидууме, он уже не может быть законом для остальных. Таким образом, ап. Павел мог с полным правом написать: «Христос – первенец из мертвых, а за Ним – Христовы»³⁹⁷. Верующие во Христа последуют за Христом в акте воскресения. Как бессмертие всех упразднилось бы смертью одного, так и смерть всех упраздняется бессмертием одного. С этой точки зрения рассуждения ап. Павла вполне логичны, соответствуют законам чистого разума: «Если веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним»³⁹⁸.

И Сам Иисус в Своей прощальной беседе высказал эту мысль³⁹⁹, и апостолы ставят будущее воскресение мертвых в причинную зависимость от факта воскресения Христова. Если смерть воцарилась в мире по закону наследственной греховной порчи от Адама⁴⁰⁰, то и воскресение должно быть законом наследственности восстановленной в лице Иисуса Христа человеческой природы⁴⁰¹. Наше будущее воскресение есть необходимое следствие телесного воскресения Христа. Ведь Иисус Христос не духовно воскрес, а телесно, ибо тело Его не нашлось во гробе; и явления ученикам не были явлением духа, а явлением в том же теле, хотя и прославленном.

Если бы кому-нибудь наследственность этого рода показалась неясной, тот должен помнить, что Христос принял в соединение с Божеством не индивидуальную человеческую природу, а природу всего человечества, природу, которою обладает каждый человек. Эту именно общую всем нам человеческую природу воскресший Христос и сделал Своею вечною природой, принял ее в вечное и нераздельное соединение с Божеством⁴⁰². Этим самым и введен закон воскресения в жизнь человека, закон, которому должно подчиняться все человечество вообще. Даже грешники, являющиеся обладателями вечной человеческой природы, по тому же закону, как и праведники, необходимо воскреснут из мертвых.

Но дело в том, что факт воскресения Иисуса Христа из мертвых противоречит чувственному опыту. Мы видим, что все умирают и никто не воскресает. Явление смерти столь всеобще, постоянно и неизменно, что оно не без основания возведено на степень закона природы. Когда-то бывший опыт небольшой группы людей, видевших, слушавших и даже осязавших воскресшего Христа, не может перевесить опыт всего человечества. Всякий согласится, что бесконечно вероятнее ошибка небольшой горсти людей, чем ошибка всего человечества. Поэтому, может быть, люди правы, признавая смерть необходимой и возводя ее на степень закона природы. Мировой порядок неумолим и неизменяем. Воскресшего человека мы не видали, а смерть ежедневно перед нашими глазами. Так говорит чувственный опыт всех веков. Что же мы можем противопоставить такому опыту и наблюдению, чтобы доказать возможность воскресения?

Тот же опыт и то же наблюдение. Великий ум ап. Павла подметил в природе то самое явление воскресения, которое мы наблюдаем постоянно, но почему-то называем величайшим открытием опытного разума последнего времени.

У ап. Павла это замечательное место читается так: «Скажет кто-нибудь, как воскреснут мертвые, и в каком теле приидут? Безрассудный! (Опыт ежедневно отвечает на эту тайну). То, что ты сеешь, не оживет, прежде чем не умрет. И когда ты сеешь, ведь ты сеешь не тело будущее, а голое зерно, пшеничное там, или какое другое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. Не всякая плоть одна и та же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное и есть тело духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душою живою; последний Адам есть дух животворящий» (1Кор.15:35–45; ср. Быт.2:7).

Чувственный внешний опыт дает нам постоянную картину воскресения. Брошенное в землю и умирающее, т. е. гниющее, разлагающееся на составные элементы, зерно дает росток новой жизни. Это частное явление воскресения, постоянно наблюдаемое в растительном царстве. Но когда мы говорим о воскресении мертвых, как о законе новой жизни, мы должны искать ему аналогию не в этих периодически повторяющихся и быстрых сменах жизни и смерти, которые дает растительная флора, а в тех космических явлениях, в которых обнаруживалась творческая Божия сила в эпоху творения. Наука открыла закон непостоянства и развития форм видимого мира, постепенный переход мира от одного состояния к другому, от простого к сложному, от несовершенного к совершенному, и назвала его законом эволюции.

Но открытия в собственном смысле никакого тут не произошло, потому что Библия давно сообщила человеку о постепенном происхождении форм, сначала менее совершенных, потом более совершенных. Когда-то, в первобытную эпоху бытия земли, среди мертвого, неорганического вещества произошла первая победа жизни, первое воскресение, первое проявление жизни. В мертвой, неорганической материи Творческой Силою зародились миллионы живых существ, первичные зачатки растительного и животного царства. Жизнь и воскресение овладели мертвыми элементами; явилось огромное царство органических форм во всем их многообразии. Поэтому не всякая плоть одна и та же плоть. Кроме плоти человеческой существует плоть скотов, рыб и птиц. Они различаются между собою так же, как различаются небесные тела от земных, и как различны между собою сами небесные тела, планеты и звезды.

Так же будет и при воскресении мертвых: тот же творческий процесс и то же многообразие форм. Но формы будущего мира после воскресения не повторят земных. Тленные, уничиженные, немощные, душевные тела восстанут в новом нетленном, славном и духовном виде.

Первый человек, Адам, был сотворен душевным, и потомки его, по закону наследственности, повторяли тип душевного, несовершенного человека, смертного по самому существу своей несовершенной, естественной природы. Второй и последний Адам – Господь с небесе, природа Которого духовна, бессмертна и вечна, потомство Его – новая Божия тварь⁴⁰³, которая, разрешившись от бренного тела, наследует «храмину нерукотворену, вечну на небесех»⁴⁰⁴. С точки зрения здравого смысла в таком переходе человечества от смерти к жизни нет ничего незакономерного. Было время, когда не было человека. Его довременное бытие было в Боге, ибо человек есть образ Божий. Переход от бытия довременного во временное личное существование мог произойти только по воле и действию Божию. Той же силой совершится переход от временного существования в вечное бытие Воскресения. Ибо переход из временного бытия в вечное не более чудесен, чем переход от бытия домирного во временное бытие мира.

Христианское убеждение в истине воскресения достигается путем религиозного опыта, веры в Иисуса Христа, в Его Божественную, бессмертную, Богочеловеческую Личность. Этот путь самый надежный, верный. Но он не исключает собою попыток к раскрытию и уяснению тайны путем глубокого и всестороннего религиозно-философского исследования. Помимо тех оснований, какие приведены у ап. Павла христианский догмат о воскресении опирается на те основные положения глубокой христианской философии, которыми начинается IV евангелие Иоанна.

В начале, от вечности, в абсолютном Бытии был Бог Слово. И все, что произошло, произошло через Него. Ему обязана своим бытием всякая жизнь и жизнь человеков. В человеке Абсолютное бытие Предвечного Слова отразилось, как свет во тьме, как образ и подобие Божества, как разум, как мысль, как свобода, как нравственный закон. В этом смысле человек есть мера всех вещей, микрокосм, отражающий в себе бытие Универса. Телом, низшей стороной своего существа, он имеет тесное единение с миром материальных вещей; душою своею он причастен жизни Божественной. Вечный смысл бытия человеческого есть Свет Логоса, жизнь духовно-разумная, бессмертная не только по духу, но и по телу, т. е. жизнь полного человека.

Когда в человеке возобладало начало чувственной, плотской жизни, само Предвечное Слово стало плотию, стало в ряды человечества, чтобы просвещать всякого человека, грядущего в мир, и показать возможность идеальной жизни для духовно-телесного существа. Принятие плоти Предвечным Словом Божиим не было временным механическим или динамическим соединением, а существенным, субстанциальным. Истинный Сын Божий стал истинным сыном человеческим.

Вследствие этого получилась полная и глубокая аналогия между Личностию Иисуса Христа, воплотившегося Логоса, с человеческою личностью⁴⁰⁵. В Иисусе Христе человеческая природа и вечный Логос связаны в одно Лице так же, как душа и тело в человеке соединены индивидуально, лично. В Иисусе Божество Логоса есть высший господствующий принцип, регулятор всех Его действий, сообщающий Личности Иисуса отпечаток Божественности. И в человеке душа есть высший господствующий принцип всей жизни и деятельности, возвышающий его над миром чувственных существ. Во Христе Слово стало плотию, – усвоило себе человеческую природу, сделало ее Своею собственною (fecit proprium), вступило с нею в неразрывное соединение; и в человеке тело есть необходимый орган души. Внутреннее единение двух природ в Иисусе Христе не обратилось в их слияние, или смешение, и в человеке душа и тело не смешиваются и не поглощают друг друга.

Но главное и существенное разрешение всех христианских тайн и раскрытие истины будущего воскресения мертвых выясняется из следующей аналогии.

Одна человеческая природа в Иисусе Христе не образует Личности. Только в неразрывном соединении с Божеством Логоса образуется Богочеловеческая Личность. С другой стороны, Логос с момента воплощения никогда не отделяется от человеческой природы. Обе природы вместе образуют Личность Богочеловека, Иисуса Христа. Если бы человеческая природа отделилась хотя бы на мгновение от Божественной, Божественная Ипостась Слова не называлась бы более Иисусом, Спасителем людей.

Только под условием этой вечной нераздельности двух природ во Христе второй вселенский собор прибавил к Никейскому символу: «Его же царствию не будет конца». Но если воскресение Иисуса Христа не разделило в нем человеческой природы от Божественной, если Богочеловек Иисус восстал из мертвых хотя и в прославленном, но в том же самом теле, которое имел прежде, то необходимо признать вечную истину христианства о воскресении всех людей.

Ведь и в человеке не одно тело и не одна душа образуют человеческую личность, а душа и тело вместе. Если бы тело по смерти исчезло, а душа осталась, человеческой личности более не было бы. Чтобы личность сохранилась, необходимо, чтобы то же самое тело восстало вновь в нетленном виде. Об этом христианство и учит очень ясно устами самого Иисуса Христа и апостолов⁴⁰⁶.

Евангелист Иоанн говорит, что Божественный Логос есть Творец мира и человека: «… все, что произошло, произошло через Него»⁴⁰⁷. Если так, если человеческая природа получила свое бытие творческой силой Слова, то и пересоздание ее могло совершиться той же самой, а не другой силой, силой вечного всемогущего Слова. Но человек в качестве духовно-телесного существа есть микрокосм, носящий в себе элементы всего мирового бытия. Поэтому его падение знаменует собою падение всего мира, его воскресение есть в то же время воскресение всего мира.

Таким образом, вечное Творческое Слово, воплотившееся и вочеловечившееся, восприняв в Себя микрокосм, восприняло в Себя весь мир. Спасая и воскрешая человека, Оно, вместе с тем, спасает и воскрешает целый мир. Ожидая этого общего воскресения, мы, по обетованию Его «… ожидаем нового неба и новой земли, в которых обитает правда»⁴⁰⁸. Отсюда возможен один и единственный вывод, радостный, поднимающий, воодушевляющий: Логос, через Которого все сотворено, и предвечный Завет Божий о мире, или – вечная Премудрость и вечный мировой замысел – должны находиться в тесном между собою соответствии: Тем, которым все сотворено, Тем же все и спасено. Призвавший нас к бытию конечному и временному, призовет и воскресит нас к жизни вечной. Иначе не может и быть.

Таким образом, религиозно метафизическое познание устанавливает самую крепкую органическую связь между воскресением Иисуса Христа и будущим всеобщим воскресением людей. Тем крепче эта связь воспринимается живою верою в Бога, религиозным опытом, устраняющим самую возможность сомнений. Для проникновенного сознания верующего не существует метафизических проблем, и факты будущего суть факты настоящего. Бог – Творец мира, Он же и вечный Спаситель людей, ибо дело спасения есть такое же Творческое действие, как и первое. «Ты от небытия в бытие вся привел еси, и отпадшия восставил еси паки и не отступил еси вся творя, Дóндеже нас на небо возвел еси и Царство даровал еси будущее». Чудные, вдохновенные слова молитвы, читаемой священником за литургией св. Златоуста, лучше всего выражают чувства верующего в ожидании общего воскресения.

Но, ведь, несмотря на все неотразимые метафизические доводы и религиозный опыт, люди продолжают умирать, и мертвые не воскресают. Где же теперь действительная сила Христова воскресения? Здесь ее, конечно, нет и быть не может, потому что наша духовная сила связана грехами и страстями, потому что в нас активным является смертное и тленное начало, а не вечное и духовное, потому что наша жизнь далека от идеала жизни Христовой. Она настолько далека, что даже абсолютно праведная, истинная жизнь самого Богочеловека не нашла себе места в условиях жизни земной и была пригвождена ко кресту. И ей надлежало сначала умереть, чтобы показать полную несостоятельность земной жизни, а потом и воскреснуть. Стало быть, и для человека истинная и вечная жизнь должна быть другою жизнью, вне условий материального, плотского и греховного бытия.

Что же это за другая жизнь, о которой учит христианство, и на каких основаниях утверждается наше христианское представление о ней?

Попытаемся дать ответ сначала на второй вопрос.

Научно-философские основания идеи бессмертия. Пантеистические концепции. Единство сознания. Тесная связь идеи бессмертия с идеей личности. Основание христианской веры в бессмертие в Личности Богочеловека, в Его Богосыновнем самосознании. Учение Откровения о смерти и воскресении. Тайна смерти. Смерть есть сон. Состояние смертного сна и пробуждение. Состояние воскресших тел.

Для естественного человека нет более важного вопроса, чем вопрос о бессмертии души, и в то же время, нет более безнадежного в смысле неразрешимости. Опытная наука отзывается полным незнанием, относя вопрос о бессмертии к области вопросов, лежащих вне опытного познания и предоставляя решать дело философии и религии⁴⁰⁹. Такое отношение науки свидетельствует лишний раз о справедливости упрека, сделанного ей В. Джемсом: наука пренебрегает до сих пор целою областью душевных явлений, обнаруживающих себя реальными признаками и результатами⁴¹⁰.

В частности, по отношению к вопросу о бессмертии большую услугу могло бы оказать изучение телепатических явлений, т. е. явлений умерших в момент их смерти. Бесспорность этих явлений ввиду их многочисленности установлена очень твердо, а удовлетворительных объяснений не дано⁴¹¹. Между тем, телепатические явления очень твердо устанавливают факт независимости психического начала в человеке, потому что они обусловливаются сверхчувственными предметами, а не физическими. Понятно, эти факты не служат прямым доказательством загробного бытия души, тем более личного бессмертия, но важно принципиальное установление действительности подобного рода явлений. Стало быть, вера в загробное существование человека может быть предметом даже эмпирического знания⁴¹².

С другой стороны, не менее твердо установлен факт всеобщности веры в бессмертие среди первобытных народов и современных дикарей. Правда, эта вера не у всех народов выражалась одинаково (вера в духов, демонов, души умерших, – отсюда анимизм, тотемизм), и представления о загробном существовании были в высшей степени разнообразны, но уже самый факт всеобщности этой веры может быть объяснен одною из двух причин: или фактами действительного явления умерших, или стремлением, заложенным в душе человека, ее природным свойством. Ввиду того, что вера в бессмертие находится в тесной связи с религиозными верованиями и философскими проблемами, ясно, что и самое раскрытие содержания этой веры должно быть делом религии и философии.

В идее бессмертия отражается прежде всего идея бесконечности человеческого существования, идея философская, идущая из глубокой древности. В древней Индии эта идея выражалась в пантеистическом учении о Браме, как о вечной, безличной мировой сущности, а в Платоновой греческой философии разрешилась признанием существования особого духовного мира идей, носителем которых является разум. Впоследствии, в истории новой философии (Спиноза, Фихте, Шеллинг, Гегель) на место понятия мировых идей явилось новое понятие духовной мировой субстанции, неделимой, простой, индивидуальной, в отличие от субстанции вещественной и протяженной. Таким образом, философская мысль склонилась к признанию бессмертия души в пантеистическом смысле. Человеческая душа по смерти тела сольется с мировой душою. Личное, индивидуальное существование, являясь моментом в развитии бессознательного, в конце концов будет поглощено бессознательным абсолютным бытием.

Безотрадная мысль, делающая человека игрушкой слепой судьбы и лишающая человеческую жизнь всякой разумной цели. В такой философии никакого бессмертия, строго говоря, нет, и все кончается абсолютным небытием, ибо жизнь в лоне абсолютного бессознательного не есть жизнь, а есть буддийская нирвана. На уровне такого понимания оставался разве только Будда, учитель личного самоумерщвления, да его новейшие последователи, вроде Л. Толстого, для которого жизнь человеческая имела смысл, как жизнь в Боге и с Богом, а под Богом разумелось «неограниченное все»⁴¹³.

Трудно найти в этом неограниченном умопостигаемом «все»⁴¹⁴ какие-нибудь реальные черты. Не менее трудно найти здесь для будущей жизни человека хоть какое-нибудь реальное содержание. Во всяком случае, в такой религиозной концепции нельзя видеть решительно ничего определенного, никакого смысла ни в появлении человека на свет, ни во всех его исканиях и стремлениях, ни, наконец, в самом слиянии с универсом. Спрашивается, зачем же человек жил?

При подобном пантеистическом разброде мысли забыто самое главное, что самое происхождение идеи субстанции обязано основному свойству нашего духа сводить к единству все существующее многообразие мировых явлений, свойству, данному в нашем непосредственном сознании. Но тогда является вопрос, не заключается ли и вера в бессмертие в более или менее ясном сознании этого существенного свойства нашего духа?

Ведь несмотря на постоянную текучесть явлений сознания, как отдельных моментов психической жизни, мыслей, чувств, хотений, мы сами внутри самих себя наблюдаем эту вечную смену состояний. Всеобщий поток душевных движений никогда не сознавался бы нами, если бы мы были охвачены этим движением без остатка, если бы наше сознание целиком уносилось этим движением. Значит, самое сознание такой смены предполагает в нашем духе способность возвышаться над нею. В нас есть как бы точка опоры, нечто сверхвременное которое позволяет нам видеть самое время, а не уноситься вместе с ним.

Когда мы размышляем, оцениваем, взвешиваем не только все окружающие явления, но и собственные внутренние состояния, мы обнаруживаем вечность и сверхчувственность своего я, основное свойство своего духа или своей личности. Следовательно, когда мы размышляем или обсуждаем какие угодно явления, физические или психические, наше размышляющее я, не заключено в круг этих явлений, а находится вне его, в качестве самосознающего субъекта. В этой особенности нашего духа лежит и корень веры в бессмертие. Сознавать себя не существующим я не могу, как не могу не сознавать себя личностью. «Человек» по словам Паскаля, представляет собою трость, хилую трость. Однако он мыслящая трость и в этом его величайшее преимущество. Если бы весь материальный мир обрушился, чтобы сокрушить человека, последний все-таки оказался бы выше своего палача, потому что он сознавал бы, что он умирает, между тем как мир и не подозревал бы о своем над ним преимуществе. Все звездное небо не выше нравственного закона, лежащего внутри человека. Вселенная своим пространством поглощает человека как точку; мыслью же своею человек обнимает ее»⁴¹⁵.

Вот те философские основания, на которых утверждается вера человека в загробное бытие. Просвет туда открывается не извне человека, а изнутри его, из духовных свойств его личности, из непосредственного сознания, из стремления к совершенствованию.

Действительность показывает нам разные степени сознательной, духовной жизни. Не всякий человек в одинаковой мере способен чувствовать и обнаруживать свое «я», свою личность, особенно по отношению к своему внутреннему миру. Дикарь, несомненно, обладает очень слабым самосознанием, не умеет разбираться в своих внутренних переживаниях, реагируя больше на внешние впечатления. Человек, живущий интеллектуальной жизнью, обладает бо́льшею чуткостью сознания. Понятно, что и вера в личное бессмертие того и другого имеет далеко не одно и то же содержание. Для дикаря бессмертие являлось продолжением той же жизни и в тех же условиях. Такое представление нас не удовлетворяет. Вера в личное бессмертие развивается и растет вместе с развитием сознания, ростом личности и ее духовной жизни.

Но нигде человеческая личность так не обнаруживает себя, как в религии. Сама религия есть не что иное, как совершеннейшее и конкретнейшее выражение человеческого самосознания, стремление определить свое назначение, осмыслить свою жизнь⁴¹⁶. Христианство, в качестве религии Богочеловека Иисуса Христа, является самым высшим выражением человеческого ограниченного самосознания, совпавшего с абсолютным, идеальным самосознанием. Как религия Богочеловека, оно указало человеку идеал Богочеловеческой Личности, для Которой не существует смерти, как совершенного исчезновения самосознания, а напротив, вечное продолжение сознательной жизни в новых идеальных условиях бытия. Этим самым христианство дало абсолютное выражение вере в личное бессмертие человека.

В христианстве самая человеческая личность рассматривается как нечто абсолютно ценное, потенциально Божественное. Человек со своею духовно-телесной природой есть образ воплотившегося Логоса⁴¹⁷. В своем духовном трехчастном составе, как существо мыслящее, чувствующее и желающее, он носит в самом себе отражение Божественного триединства⁴¹⁸. Христианство призывает человека быть сыном Божиим и обещает ему в будущем полное ведение Божества. «Теперь мы дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»⁴¹⁹.

Для истинного христианина, начинающего «жизнь вечную» на земле и предвкушающего блаженство вечности, бессмертие личности представляется истиной самоочевидной и безусловно достоверной. Христианин (не по имени) живет Христом, всем бесценным содержанием Его высочайшей духовной Личности, верою в Него, как Бога⁴²⁰. Вне Христа нет настоящей жизни, нет Царствия Божия. Земная жизнь во плоти имеет для христианина смысл в том только случае, когда идет по пути Христа до самой Голгофы. Принимая смерть физическую, христианин сознает, что он должен восстать некогда для жизни новой, что смерть есть лишь временный сон, за которым должно последовать пробуждение. В этом убеждении христианина поколебать ничто не может, потому что оно добыто не отвлеченным знанием, не философскими доказательствами, а самой реальностью, жизнью, личным религиозным сознанием и нравственным опытом. Не идеей какою-нибудь отвлеченной человек живет, а Христом. Христом живет, со Христом умирает, со Христом и воскреснет в последний день.

Говоря о вечной жизни и жизни будущего века, евангелие имеет в виду два рода смерти: смерть духовную и телесную, и, соответственно этому, два рода воскресения.

«Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего»⁴²¹. Первый человек до своего грехопадения обладал телесным бессмертием, но не субстанциально, а потенциально. Нельзя о нем сказать, что он не мог умереть, но он мог не умирать. Он сознавал, чувствовал, переживал в себе бессмертие. Духовная, вечная жизнь была в нем господствующей стихией над всеми низшими, плотскими стремлениями. Если бы это господство продолжалось вечно, то и тело человека, поддерживаемое духовной стихией, оставалось бы вечно юным и здоровым. Энергия духа не давала бы пищи для материального распада: в человеческом теле вечно происходил бы нормальный обмен веществ, предупреждающий старость и одряхление.

После грехопадения плотская стихия получила господствующее положение. Человек умер духовно, и в этих условиях вечная телесная жизнь на земле должна была потерять для него всякое значение. Настала жизнь, для которой лучше бы человеку и не родиться. Вместо стремления к своему Творцу и Первообразу, человек неудержимо стал искать сокровищ на земле и всей душой прилепился к ней. В этом состоянии человек стал представлять собою живого мертвеца. Иисус сказал некоторому человеку: «… следуй за Мною». Тот ответил: «Господи, позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего». – «Оставь мертвым погребать своих мертвецов», – сказал Христос»⁴²².

Таким образом, смертью в евангелии чаще всего называется не физическая смерть, а эта жизнь, в которой нет духа. Поэтому все те, кто слушает и соблюдает учение Иисуса Христа, переходят от смерти в жизнь, переживают первое воскресение или новое рождение⁴²³. Для них вечная жизнь в качестве духовной жизни возможна и на земле. Это жизнь совершенно новая, перерождающая человека, делающая его чадом Царствия Божия, выражающаяся в любви к Богу и ближнему. Это жизнь, питающаяся хлебом небесным, Словом Божиим, Телом и Кровию Иисуса Христа⁴²⁴.

Когда человек прекращает на земле свое телесное существование, когда наступает физическая смерть, духовная жизнь человека не уничтожается, но преображается, воскресает для новой жизни, в новых условиях вечности, в условиях, которые предощущал, и в некоторой степени переживал человек, живший на земле верою в Сына Божия. Смерть телесная в этом случае является только моментом переходного состояния из временного, конечного бытия в вечное бытие Первообраза, но моментом необходимым и неизбежным, после которого «… все находящиеся во гробах услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения⁴²⁵.

Учение христианства о воскресении мертвых и жизни будущего века опирается на глубочайшие религиозно-метафизические основания. Будущую вечную жизнь человека нельзя представлять в виде бессмертия только одной души, потому что одна душа не составляет человека. Библия очень определенно учит, что человек стал человеком с того самого момента, когда Бог, создав тело из праха земного, вдунул в лице его дыхание жизни⁴²⁶. Конечно, высшим жизненным принципом в человеке является дух, в котором заключается образ и подобие Божие, но самое проявление и действие этого духа может быть осуществлено лишь при помощи телесных органов.

Таким образом, душа и тело в человеке связаны не случайно, динамически, или морально, но внутренне, субстанциально, онтологически. Поэтому, когда умирает тело, для духа прекращаются условия его жизненных функций. Он лишается реальных условий своего бытия; у него нет необходимых органов, через которые он мог бы проявлять свое существование. Когда у артиста разбит инструмент, он не заиграет перед нами; его способность игры остается простой возможностью.

Таким образом, когда, умирает человек, и когда душа отделяется от тела, человека уже более нет, нет индивидуальной человеческой личности, и, значит, говорить о его загробной жизни, все равно что говорить о жизни несуществующего⁴²⁷. Неудивительно поэтому, что Ветхий Завет совсем не знает бессмертия в смысле жизни полного человека⁴²⁸. Большинству древних народов присуще такое именно представление о загробном существовании, как о призрачном, обманчивом, неопределенном. У Гомера подземное царство умерших называется царством теней⁴²⁹. То же и у Виргилия⁴³⁰. Общераспространенным было мнение, что состояние смерти есть состояние сна. По свидетельству Спенсера североамериканские индейцы думают, что смерть есть сон⁴³¹.

Во всех этих представлениях есть нечто общее: с одной стороны, убеждение в том, что смерть не есть прекращение бытия или уничтожение, с другой стороны, не есть и положительное существование, или жизнь действительная. Это особого рода отрицательное, как бы полусознательное состояние, похожее на крепкий, беспробудный, гипнотический сон. Очевидно, в этих представлениях отражается коренное верование, идущее из самой глубокой древности, что самый факт смерти не есть явление естественное, и что умерший человек должен встать как бы от сна и жить вечно если не в этом, то в другом мире.

Христианский взгляд на смерть вполне подтверждает это всеобщее верование. Об умершей дочери Иаира Иисус Христос сказал, что она не умерла, но спит⁴³². То же о Своем друге Лазаре: «Лазарь, друг наш уснул, но я иду разбудить его»⁴³³. Ап. Павел, обличая Коринфян за легкомысленное и недостойное вкушение Тела и Крови Христовой, выражается так: «… оттого из вас многие немощны и больны, и не мало засыпает сном смерти»⁴³⁴. Загробное существование души есть состояние сонного человека. Как жизненный духовный принцип сознание остается и в умершем, но состояние, этого сознания то же, что состояние спящего. Оно не может сообщить или дать о себе знать; оно живет памятью прошедшего и надеждою или предощущением будущего, но для него нет настоящего. Оно находится как бы в промежуточном состоянии между временным и вечным, конечным и бесконечным. Умерший есть усопший; его покой есть покой сна: чем меньше сновидений, тем лучше, спокойнее и крепче сон, тем незаметнее и легче пробуждение.

Поэтому и молитва христиан за усопших имеет очень определенный смысл: «… покой Господи душу усопшего раба Твоего (или рабы Твоея)». Ко всем попыткам вызывать умерших или вступать с ними в общение, ко всем волшебствам или гаданиям, ко всем спиритическим и другим опытам, тревожащим покой усопших, отношение должно быть безусловно отрицательное. Даже в Ветхом Завете было сделано строгое запрещение «… обращаться к вызывающим мертвых» (Лев.19:31), почему и попытка Саула вызвать с помощью Аэндорской волшебницы тень умершего Самуила вызвала строгое осуждение со стороны самого Самуила⁴³⁵.

Переход из загробного состояния в мир земной, без особой на то воли Божией, так же противоестествен, как противоестественно реке возвращаться вспять. Чтобы возвратиться к прежней жизни душе необходим внешний орган, необходимо тело, и, когда это нужно было, Господь воскрешал тела умерших. Без этого соединения с телом возвращение души усопших невозможно: между землею и загробным миром «… пропасть велика утвердися». Когда умерший богатый просил Авраама послать на землю Лазаря предостеречь его братьев от распутной жизни, Авраам сказал ему: «… если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят»⁴³⁶. Стало быть, Лазарю, чтобы явиться на землю, необходимо было воскреснуть из мертвых. В момент крестной смерти Иисуса Христа «… многия тела усопших святых восстали и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим»⁴³⁷.

На основании всех вышеприведенных соображений наше естественное желание знать о том, где, как и в каком состоянии живут умершие с момента смерти до дня воскресения, не может получить удовлетворения по очень понятной причине. «Когда человеческая душа исходит из тела, совершается великое некое таинство», говорит св. Макарий Великий⁴³⁸. Слова в высшей степени справедливые. Ни о месте, ни о времени нельзя говорить в приложении к загробному состоянию умершего. В этом состоянии нет никаких пространственных отношений, определяющихся известными нам тремя измерениями. Можем ли мы сказать, где находятся умершие? В применении к состоянию умершего неуместны рассуждения о «здесь» или «там», о пространствах земном, воздушном и небесном⁴³⁹.

Нельзя говорить и о времени или продолжительности загробного состояния умерших. Наши представления о времени неотделимы от представлений пространственных. Они определяются сменою различных состояний нашего духа, находящегося в теле, и, следовательно, неразрывно соединены с пространственными отношениями. В некоторых состояниях нашей души даже теперь понятие о времени обнаруживает свой глубоко субъективный характер. Краткие моменты тяжелой душевной муки нам кажутся вечностью, а счастливые, продолжительные настроения радости и счастья протекают крайне быстро, совершенно незаметно.

По мнению Спенсера⁴⁴⁰, то время, когда человек испытывает мучительную боль, или находится в нетерпеливом ожидании чего-нибудь, – кажется бесконечно долгим. Нестерпимо долго тянется время в случае мучительной физической боли и при нравственных потрясениях, в момент операций и т. п. С другой стороны, некоторые состояния человеческого духа сокращают до минимума иногда продолжительный период времени. Так бывает при сознании ничем не предотвратимой беды, или ожидании преступником смертной казни и т. п.⁴⁴¹. На основании этого о состоянии душ умерших от момента смерти до будущего восстания, в смысле такой или иной продолжительности этого состояния, мы не можем делать никаких допущений, которые могли бы выдавать за безусловно истинные. Если состояние умершего есть состояние спящего, то о продолжительности сна можно говорить только бодрствующим, а для самого спящего этой продолжительности нет. Во сне мы времени не замечаем и не переживаем: от момента засыпания до момента пробуждения время проходит совершенно незаметно и бесследно.

Но, устраняя вопрос о пространстве, месте и времени в применении к состоянию душ умерших, мы можем говорить о состоянии спящего человека. Бывают сны тяжелые, мучительные, болезненные, сопровождающиеся сновидениями тревожного характера; бывают, наоборот, сны спокойные, здоровые, легкие, сновидения приятные, с которыми не хотелось бы расставаться. На этом основании мы можем говорить и о состоянии души умершего, о таком или ином положении его сознания. Как спящий в сновидениях живет впечатлениями дня, ощущениями пережитого, причем в сновидениях отражаются все человеческие реальные переживания, мысли, чувства и поступки, так и умерший в своем сознании несомненно отражает все содержание своей земной жизни и от этого содержания зависит такое или иное состояние его глубокого смертного сна.

Спокойная совесть, чистота мыслей и чувств, сознание исполненного долга – с одной стороны; с другой, – сознание многих грехов, бессмыслия прожитого времени, угрызения совести, вот те данные, которые несомненно отразятся на сознании умершего, для которого нет возврата к прошлому. С этой точки зрения учение церкви о неодинаковом состоянии душ умерших нужно считать имеющим глубокое психологическое основание. Такое или иное состояние сознания душ умерших вполне зависит от того, какие дела «ходят вслед за ними»⁴⁴².

Вслед за сном обыкновенным следует пробуждение. Пробуждение последует и за смертным сном, но пробуждение в новом теле для новой жизни в невечернем дне Христова Царства. Так учит христианство на основании факта воскресения Иисуса Христа из мертвых. Если с Ним (со Христом) мы умираем, то с Ним и оживаем⁴⁴³. Впрочем, учение о воскресении тела было присуще многим народам и религиям. Что человек умерший должен встать вместе со своим телом, это убеждение нужно считать исконным в человеческом роде, наряду с убеждением, что смерть есть сон. Особенно сильно это убеждение было у древних египтян и выражалось в заботах о сохранении тела умершего. Ту же идею воскресения древние индусы выражали учением о переселении душ. Древние персы веровали, что вслед за появлением Сосиоша все мертвые будут воскрешены Ормуздом. Это верование оказалось и у аборигенов Америки.

Если люди всегда веровали в воскресение, то подобная вера могла быть следствием чудесного внушения, первобытного обетования, или откровения Божия. И только впоследствии, под влиянием факта постоянного господства смерти, на смену идее воскресения, религиозным сознанием человека овладела другая идея о жизни загробной, как жизни самостоятельной, хотя и не радостной. Эта мысль разделялась отчасти и евреями⁴⁴⁴, но у евреев же идея воскресения снова оживала под влиянием пророческого вдохновенного слова⁴⁴⁵. Несомненно, однако, что ко времени Иисуса Христа эта идея, хотя и удержалась в еврейском народе, но приняла чувственно-материальную форму⁴⁴⁶.

Учением о воскресении Иисуса Христа из мертвых христианство восстановило эту идею во всей первобытной свежести и чистоте. Христос, воскресший из мертвых, уже не умирает, смерть не имеет над Ним власти. Власть смерти простиралась на Адама и на его потомство, добровольно подчинившееся закону смерти. Но эта власть теряет значение для тех, кто со Христом живет, распинает свои страсти и встречает самую физическую смерть, как избавительницу от смерти духовной, т. е. и от греха. Для верных рабов Христовых факт будущей, жизни выше сомнений⁴⁴⁷.

На вопрос, что будут представлять собою воскресшие человеческие тела, очень определенно отвечает ап. Павел. Это будут реальные тела, но качества этой реальности будут другие. Все то, что мы называем законами и силами вещества, явлениями органического развития и т. д., все это для будущих человеческих тел уже не будет иметь значения. Они будут жить по особому закону бытия, не тождественному с нашим. «Есть тела небесные и есть тела земные». «Сеется тело душевное, восстает тело духовное»⁴⁴⁸.

Слова ап. Павла о духовности будущих тел, по-видимому, заключают в себе противоречие, потому что наука не знает никаких тел, кроме материальных. Самое представление о теле неразрывно связано с представлением о вещественности или материальности. Тел нематериальных мы не знаем. Но в последнее время под влиянием химических открытий, с падением атомистической теории, самое понятие материальности сделалось крайне неустойчивым. Теперь уже нельзя говорить с гордостью и заносчивостью по адресу спиритуализма, что реально только то, что материально. Не стало критерия для точнейшего определения самой материальности. Материя в представлении ученых утончилась до последней степени, почти одухотворилась⁴⁴⁹.

Многими учеными (Энштейн, Планк и др.) отвергается существование эфира. Вместе с тем в сознании ученых изменяется понятие пространства, как материальной среды, и понятие времени, как условия изменчивости материальных форм⁴⁵⁰. Все говорит за то, что материальность не является какой-то особой областью бытия, не имеющего ничего общего с областью бытия духовного.

Таким образом, в настоящее время даже с научной точки зрения является возможным говорить о духовной материальности, и слова ап. Павла о будущем духовном теле не должны возбуждать противоречий.

При всем том, в учении о будущем воскресении самая глубокая тайна касается не столько телесной стороны человека, сколько духовной, его сознания. При этом напрашиваются сами собой вопросы о том, что это будет за утро невечернего дня, и в чем будет состоять жизнь будущего века?

Блаженство праведных и участь грешных. Догмат о вечности мучений. Идея апокатастасиса. Объективно-юридическое понятие догмата. Крайности субъективизма. Психология греха и ада. Примирение противоречий в объективно-субъективной точке зрения. Свобода человека и любовь Божия. Положительное учение св. Писания. Пшеница и плевелы. Вечная жизнь праведных и вечные муки грешных. Участь людей не знавших Христа. Взгляд ап. Павла на будущие судьбы мира и человечества

Глубокая тайна скрывает от нас наше будущее. Молчит об этом природа, безмолвствует и наука, по крайней мере та, которая отвергает метафизическое познание. Очень мало дает и Откровение. Это еще более усиливает таинственность будущих судеб человека. Но самое молчание красноречивее всяких слов свидетельствует о необычайности, важности и многозначительности этого трудно выразимого предмета. Ап. Павел говорит о себе, что он когда-то восхищен был в рай и слышал там неизреченные слова (ἄῤῥητα ῥήματα), слова, для которых нет выражений на человеческом языке⁴⁵¹. Познание высшего мира недоступно нашим внешним чувствам; поэтому, сказать, какова будет жизнь праведников и грешников в этом мире, мы не можем. «Не видел глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку того, что уготовано любящим Бога»⁴⁵². Проникновение в мир высший возможно при условии благодатного озарения Св. Духа, просвещающего внутренние очи нашего сердца⁴⁵³, но передача полученных впечатлений не в наших силах. То же самое нужно сказать о нашем будущем состоянии. «Еще не явилось, что будем»⁴⁵⁴, – говорит ап. Иоанн. Мы не можем представить себе того, чего никогда не видели, и что не поддается внешним чувствам. Поэтому все наши концепции о жизни будущего века большею частью грубы, материальны и антропоморфны. Пред одним словом вечность мы останавливаемся, отказываясь его понять. Все вообще внепространственное и вневременное в наших представлениях не может иметь определенного образа и не поддается рассудочному анализу. Все, что мы думаем здесь о потусторонней жизни, есть отзвук или отражение здешних дум, желаний, исканий. Труженики ищут покоя, неудачники успеха, разлученные свидания, бедняки богатства и т. д. Но все это в конце концов не удовлетворило бы человека и не дало бы ему желанного покоя и счастья.

Некоторый свет по ту сторону проливают слова Иисуса Христа: «… в воскресение ни женятся, ни посягают, но пребывают как Ангелы Божии на небесах»⁴⁵⁵. Как бы мы ни толковали эти слова, они дают очень ясную мысль о том, что будущие отношения между людьми не будут определяться физическими потребностями, а только духовными. Если даже брачные отношения в здешней жизни должны одухотворяться высшими стремлениями и целями и возвышаться до степени духовного союза «… в образ союза Христа с церковью»⁴⁵⁶, то, понятно, в жизни будущей, где самая телесность наша проникнется духовностью, отношения между людьми должны быть отношениями таких духовно-разумных существ, каковы ангелы, и, следовательно, вся будущая жизнь наша будет исполнена самых высоких интересов, целей и стремлений, сообщающих высшую духовную радость, веселие и блаженство.

Ни с чем несообразно думать о будущей жизни праведных, как о состоянии полного совершенства⁴⁵⁷. Это будет прежде всего освобождение от земной физической ограниченности и стремление к совершенствованию в новых условиях. Прогресс по ту сторону обнаружится в тех формах и условиях, которые соответствуют вечным исканиям человека. Ап. Иоанн пишет: «Теперь мы дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»⁴⁵⁸.

Видеть Бога, как Он есть, познавать Его и в некоторой мере приобщаться тайне Абсолютного Тройческого Бытия – вот идеал достойный человека. Если здесь на земле открытие тайн природы, успехи наук приносят высокую и чистую, духовную радость, тем более там. Знаменитый астроном Кеплер, умирая, высказал искреннее сожаление, что люди, благодаря невежеству и незнанию законов природы, доселе неспособны испытывать в полной мере радость Богопознания и не могут прославить, как должно, величие и славу Творца, дивного в Своих творениях. Галилей, открывший третий закон⁴⁵⁹, воскликнул: «Всемогущий Боже! Я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобою».

Там наше познание явится в виде постоянного и все возрастающего изумления, по мере проникновения в детали и планы Промысла, и все более растущего чувства благоговения пред Творцом. Здесь вся наша познавательная деятельность скована ограниченными пределами внешних чувств. Полету мысли мешают явления материального мира. Но проникнуть в бездны океана, в сокровенные тайны миров, в беспредельные пространства мы стремимся и здесь. Мы страстно хотим проникнуть за пределы феноменов материи, силы, жизни, но только в необозримой вечности откроется нам новый мир, новое небо и новая земля, и новые истинные задачи жизни⁴⁶⁰.

Кроме интеллектуального развития бесконечное совершенствование человеку предстоит и в любви. Точнее сказать, в любви получат свое завершение и стремление к знанию и все остальные стороны человеческого духа. «Любовь никогда не перестает, – говорит св. Павел, – хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится»⁴⁶¹. Сам «Бог есть любовь, и пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем пребывает»⁴⁶². Неистощимая в своей силе здесь, любовь будет бесконечно развиваться и там, когда увидит совершенную Любовь – Бога, во всем блеске Ее абсолютной красоты. Объектом любви там, так же как и здесь, явится Бог и ближний. Если нет конца любви Божией к человеку, не должно быть конца и нашей любви к Богу. Но если здешняя жажда любви к Богу утоляется любовью к ближнему и чрез эту последнюю возвышается к Абсолютному, то не может быть иного порядка любви и там. Но за то там не будет тех ложных, обманчивых призраков любви, которые нас прельщают здесь. Там не будет различий пола, возраста, положений, состояний, расовых, национальных, классовых, сословных и партийных отличий, не будет любви чувственной, греховной, порочной. Там не будет противоречий между стремлением к познанию Бога и любовью к Нему, – что так часто встречается между нами здесь, – напротив, полная гармония богопознания с богоугождением. «Пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем пребывает», – таков идеал любви здешней и потусторонней.

Все это для мысли человеческой очень понятно и приемлемо. Перспектива бесконечно блаженной жизни в Боге и с Богом всецело усвояется человеческим сознанием, а чувство обретает отраду и утешение. Радостная волна жизни объемлет все существо, когда помыслишь и ощутишь блаженную бесконечность, идеже несть болезнь, печаль и воздыхание. «И увидел я, пишет Тайнозритель конечных судеб, ап. Иоанн, новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновала, и моря уже нет. «И увидел я святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: вот скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»⁴⁶³. Вот где вожделенное отечество наше, – в жизни с Богом, в общей скинии: там наша радость, там покой, там вечная память, там жизнь бесконечная.

Но по ту сторону бытия человеческого есть и обратная сторона. Червь неумирающий и огонь неугасимый, тьма кромешная, плач и скрежет зубов, таковы символы дурной бесконечности, ожидающей грешника. Наряду с покоем, радостью, блаженством, со всем, что определяет и обусловливает полноту блаженного, индивидуального бытия, уготованного от сложения мира любящим Бога, вечное беспокойство, мучение и жажда неудовлетворенности ожидают тех, кто сознательно говорит в сердце своем несть Бог, произносит хулу на Духа Святого, отвергает Искупителя Иисуса Христа, имея все средства убедиться в Его Божестве, и Кровь Завета, которою освящен, не почитает за святыню⁴⁶⁴. И невольно поднимается чувство страха, тоски и уныния пред одною возможностью такого бытия, которое не заслуживало бы самого названия бытия.

Но больше всего возмущается и протестует рассудок. Для рационального мышления ад и геенна являются сильнейшим противоречием всему содержанию христианства, учению о Боге, как милосердом и всепрощающем Отце, и основному христианскому догмату об Искуплении. Протесты разума начались очень давно. Знаменитый учитель церкви Ориген полагал, что падение духовных существ, ангелов и людей, должно вызвать со стороны Бога действия, направленные к восстановлению их первобытного блаженного состояния и к приведению всех в единение с Богом.

Мнение Оригена о всеобщем восстановлении (апокатастасисе) гармонировало с его общим, но необоснованным на свящ. Писании убеждении в последовательном существовании многих миров и в предсуществовании душ. Душа человеческая, благодаря свободе воли, которая составляет неотъемлемую принадлежность человека и никогда им не утрачивается, может подняться из самого глубокого падения, очиститься от греховной скверны и получить от Бога прощение⁴⁶⁵. Мнение Оригена разделялось Григорием Нисским и отчасти Григорием Богословом, но в измененном вице: загробные мучения грешников служат для них очистительным средством и в конце концов прекратятся⁴⁶⁶.

На основании прямого Богооткровенного, евангельского и апостольского учения Церковью на V вселенском соборе установлен догмат о вечности мучений грешников, а мнение Оригена подверглось осуждению⁴⁶⁷. Но несмотря на это, указанный пункт в системе христианской эсхаталогии остается камнем соблазна для многих. Строгость, проявленная церковью в этом пункте, очень понятна. С одной стороны, положительное учение Божественного Откровения не дает места сомнениям; с другой, – его отрицание поколебало бы и другие основные христианские тезисы (об искуплении, о свободе воли и т. д.).

Наконец, оригенизм незаметно, но, тем не менее, верно расшатывал бы нашу нравственную устойчивость. Стоит только внушить человеку мысль, что его ожидает другая жизнь с возможностью восстановления, как психологические последствия такого внушения тотчас же обнаружатся в нерадении, беспечности и легкомысленном поведении. Нужно ли особенно беспокоиться о нравственном исправлении, если возможность к этому не устранена в потустороннем бытии⁴⁶⁸. Поэтому не удивительно, что такое положительное и строгое отношение церкви находит большое число искренних апологетов, которые с большим воодушевлением защищают возможность и неминуемость вечных адских мучений, попутно разбивая оригенистическую аргументацию⁴⁶⁹. Правда, подобная защита никогда не способна усладить горечь возмущенного чувства и не имеет характера убедительности. Перспектива вечных мучений, как бы и чем бы ее ни аргументировали, создает много недоумений и всегда будет служить толчком к возрождению идеи апокатастасиса. Нельзя скрывать и того, что в самой защите буквального понимания догмата открывается много слабых сторон, которые опять же дают повод к появлению оригенизма в том или другом виде.

Никто не должен спорить с авторитетом евангелия, и всякий должен согласиться, что слова «… идут сии в муку вечную» сказаны теми же Божественными устами, какими сказаны и следующие: «… праведницы же (идут) в живот вечный»⁴⁷⁰. Но в то же время едва ли может возникнуть даже предположение о том, что Божественный Учитель произносил эти слова с мыслью об отмщении грешнику Правосудным Богом за грехи его. Все содержание христианства, самый дух евангелия против такого понимания. В своем месте было нами указано, что даже земные страдания не могут иметь характер отмщения или наказания человеку со стороны Бога⁴⁷¹, хотя обычно мы представляем их в этом виде, не вдумываясь в смысл страданий и часто несправедливо называя их злом. Мстить и удовлетворяться мщением недостойно Бога. И в смысле педагогическом наказание совсем нельзя назвать полезным средством, потому что оно не приводит к исправлению, а к ожесточению и большему озлоблению грешника. Тем более вечные муки не могут служить исправительной мерой.

Между тем, и в прежнем, и отчасти в современном представлении о вечных мучениях отразилось именно такое понимание, как пережиток юридической теории. Схоластическая богословская мысль, не будучи в состоянии отрешиться от юридизма в вопросе о взаимных отношениях между человеком и Богом, считала все виды человеческих бедствий, как земных так и загробных, Божиим наказанием человеку. Чем тяжелее вина и грех, тем тяжелее небесная кара, а самый тяжкий грех, хула на Духа Святого, не простится человеку ни в сей век, ни в будущий и будет наказан вечными муками ада. При таком понимании вывод очевиден: объективной причиной вечных мучений является Бог, карающий грешника. На то есть воля Божия, чтобы грешному человеку мучиться вечно⁴⁷².

Указанная юридическая точка зрения не могла удержаться в богословской науке, потому что она не только не объясняет догмата, напротив отнимает у него всякий смысл: несправедливость наказания вечными мучениями, хотя бы за самые тяжкие человеческие грехи, очевидна сама собою. На это и указывают все, кто возмущается учением о вечности мучений и видит в нем противоречие бесконечной любви, благости, милосердию и правосудию Божию. Такая объективная точка зрения непременно должна повести к идее апокатастасиса, как к единственному выходу из противоречия. Но, ведь, и самая идея апокатастасиса не устраняет всех противоречий в бытии. Если мир, созданный Богом, нуждается в восстановлении, то ясно, что он оказался неудачным творением Божиим. Мысль глубоко несправедливая по отношению к Богу, совершеннейшему Существу с абсолютной мыслью и волей, вечному, неизменяемому.

Все это заставило отвергнуть юридическое понимание догмата, радикально изменить прежнюю объективную точку зрения на вечность загробных мучений. Причина мучений потусторонних, так же как и земных, лежит не там, где ее видели, не в Боге, а в самом человеке, не в воле Божией, а в свободной воле человека, в его характере, в его греховном, эгоистическом, самоутверждающемся я. Анализ внутренних переживаний грешной души, – вот что может дать нам объяснение самой возможности вечных адовых мук. Центр тяжести при объяснении догмата лежит именно в том, чтобы определить, при каких условиях возможны ад и геенна, червь неусыпающий и огонь неугасающий в душе грешника. Что такое грех как психическое состояние, – таков первый вопрос, решение которого может пролить свет на перспективу дурной бесконечности, ожидающей грешника.

Внутренние настроения праведника и грешника еще здесь на земле, согласно евангелию, оказываются состояниями полной противоположности. Вот две евангельские картины. Два человека, фарисей и мытарь, вошли в церковь помолиться. Фарисей, став, молился: «Боже благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди». Мытарь же, стоя издалеча, не смея очей своих возвести на небо, и бия себя в грудь говорил: «Боже! Милостив буди мне грешнику»⁴⁷³. Чтобы, придя в один и тот же храм с одной и той же целью молитвы, произносить слова столь непохожие, нужно обладать совершенно различным до противоположности душевным настроением.

Еще более резкий контраст дает известное голгофское событие. Один из повешенных злодеев в агонии предсмертных мук имел силы злословить Христа, а другой в том же положении чистосердечно сознал себя достойным казни и произнес неподражаемо смиренное: «помяни мя, Господи, во Царствии Твоем»⁴⁷⁴.

Когда праведник обращает взор свой на небо, когда из груди его вырывается покаянный вопль, нечто субстанциально-противоположное творится в душе грешника. Когда я одного растворяется в Боге, точнее сказать, в любви к Богу и ближнему (ибо одна любовь не мыслима без другой: 1Ин.4:20), я другого замыкается само в себе, изолируется наглухо со всех сторон, не пропуская в себя никаких светлых, живительных и согревающих лучей.

Грех является заразой столь глубоко проникающей в духовную природу человека, что совершенно изменяет ее. В самом мучении, доставляемом грехом, кроется как бы некоторое наслаждение, до того грех изменяет душу. Наслаждение мучением состояние психологически понятное для извращенных душ закоренелых грешников⁴⁷⁵. Это язва, поражающая, подобно гангрене, весь духовный организм личности, жало, уязвляющее свое собственное тело. Когда грех воцарился и властвует, тогда душа теряет свое субстанциальное единство, разрушается творческая работа самосознания. Я перестает быть господином своих собственных душевных состояний, перестает быть их субстанцией, захлебывается в потоке мысленном страстей⁴⁷⁶. Человек теряет ясность мысли, перестает отличать истину от лжи. Одним словом, наступает хаос ума и чувства, полная духовная растерянность.

Такова психология греха. Когда я обособилось и отделилось от других я, внутри человека, в душе его воцаряется ад. Вечное искание, ненасытное алкание и неутолимая ничем жажда. Хочется любви, но ее нет: нет любви к другим, нет и ответной любви ближних. Хуже того, нет способности, нет почвы в душе, чтобы принять эту любовь со стороны других, если она в чем-нибудь обнаруживает себя. Ответная любовь только еще более озлобляет, ожесточает сердце грешника.

Когда Иисус Христос на Тайной Вечери подал Иуде кусок хлеба, в Иуду вошел диавол: акт внимания и любви со стороны кроткого Учителя был последней каплей, ожесточившей грешную душу. Пелена греха окончательно затмила сознание, и ученик пошел предать своего Учителя⁴⁷⁷. Недаром Свящ. Писание называет грешников слепыми. Грех есть потемнение рассудка, мрак и темнота. Когда человек умирает в этом состоянии, его ожидает ад и геенна, состояние полной беспросветности⁴⁷⁸.

Вся сила адовых мучений в том и заключается, что грешник чувствует свою полную духовную изолированность, ищет выхода из этого состояния и не находит его, ибо не видит его. Если бы он мог полюбить, он нашел бы выход и из ада. Но полюбить любовью деятельною он уже не может, не такова его природа: между ним и лоном Авраама (состоянием души праведника) «… пропасть велика утвердися»⁴⁷⁹.

По выражению святителя Феофана Затворника, оставившего после себя полные глубокого психологического анализа письма, для человека грешного «… и рай в ад превратится: вкусить сладостей райских у него нет органа; там все противоположно его настроению. Введите в круг людей высшего тона человека простеца, для него пребывание там будет настоящей пыткой. Тоже должен испытать и грешник, если неочищенным втянуть его в рай»⁴⁸⁰.

Вся сила адовых мучений будет заключаться в том, что грешная душа, одинокая, изолированная в своем самоутверждении, отринувшая Бога и ближних, возлюбившая только саму себя, не найдет и там радости богообщения, не почувствует там Бога любви и милосердия. Если для праведников и по ту сторону объектом любви будет Бог и ближний, то для грешной души не будет радости ни в каком другом я, ни в Боге, ни в ближнем. Как здесь грешник сквозь призму своей гордой исключительности видел в Боге жестокого господина, который жнет, где не сеял, и собирает, где не расточал⁴⁸¹, так и там; и как на земле между ближними он не находил алчущих и жаждущих, закрывал глаза, проходя мимо нагих, больных, заключенных в темницу, не возрастил в себе добрых братских чувств ни к кому, так и там. Там он будет так же жалок, нищ, и слеп, и наг, обнажен всякого дела блага⁴⁸², каким был и здесь. Его я будет испытывать невыносимую тоску одиночества, осудив само себя на вечное бессильное созерцание безостановочно идущего потока своих греховных чувств, мыслей, желаний, страстей, не находящих ни в чем удовлетворения. Вот где червь неусыпаемый и огонь неугасимый, тьма кромешняя, плач и скрежет зубов⁴⁸³. Они внутри человека, и там же лежит их причина.

Такова субъективная точка зрения на догмат. Но перед нами вопрос захватывающего значения. Может ли богословское понимание догмата остановиться на субъективной точке зрения в вопросе о вечности адских мучений? Нет, не может, решительно не может. Когда перевес был на стороне объективного, схоластически юридического понимания вечных мучений, богословская мысль встречала непреодолимое затруднение: никак нельзя было примирить вечных мучений с благостью и правосудием Божиим; противоречие выступало слишком ясно. И теперь, когда перевес оказался на стороне субъективного понимания, противоречия не только не устраняются, напротив возрастают.

Субъективизм перенес центр тяжести вопроса о конечных судьбах грешников на человека, как на существо свободное. Обладая свободой самоопределения, человек добровольно избирает для себя широкий путь жизни и увлекается злом. Грех, самость овладевает им, и ад воцаряется в душе человека. Таким образом человек мучается свободно; воля его делается сатанинскою, характер демоническим. В этом и заключается смерть вторая (Откр.20:14).

Такое понимание прежде всего создает сомнение в целесообразности человеческой свободы, как дара Божия и знака любви Божией к человеку, или, что тоже, образа Божия в человеке. Для всякого представляется ясным, что лучше бы не давать человеку свободы с возможностью уклонения в сторону принципиального и вечного демонизма. Кроме того, при субъективном понимании догмата остается неясною проблема потусторонней свободы человека грешника. Что свобода остается и там, – это положение нужно признать несомненным, если признать, что она есть вечный свободный дар Божий человеку. Отнять ее у человека значило бы лишить грешника возможности свободной любви к Богу, свободного обращения падшего создания к Отцу своему.

Нет, любя свое создание, Бог не может лишить человека свободы ни в сем веке, ни в будущем. Если же свобода выбора между добром и злом останется вечно во власти человека, то нет никаких оснований думать, что любовь Божия никогда не тронет грешника, и он никогда не обратится к Отцу своему в покаянном вопле. Но думать так не позволяет евангелие, которое притчею о богатом и Лазаре учит, что за гробом нет покаяния: грешника, нераскаявшегося на земле, ожидает тьма кромешная, вторая смерть. Говоря иначе, евангелием как будто отвергается свобода человеческой воли в потустороннем бытии, в будущем веке, и самые мучения представляются как бы автоматическими. Одним словом, и при субъективном понимании получается ряд антиномий непримиримых в разуме.

Все указанные противоречия можно было бы смягчить и даже совсем устранить допущением вечного последующего дуализма добра и зла: грешники вместе с духами злобы образуют навеки отдельное от Бога и святых Его царство зла⁴⁸⁴.

Но и этому предположению Откровение не дает места. В слове Божием ясно говорится, что конец тварного бытия должен совпадать с его началом. «Когда последний враг истребится (смерть), когда все будет покорено Богу, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да «… будет Бог все во всем»⁴⁸⁵. Рядом с Бытием Абсолютным не может быть никакого абсолютного бытия, – истина слишком ясная для здравого смысла. Рядом с вечным царством Божиим, Иерусалимом небесным, не может быть никакого совечного ему царства. И если бы можно было допустить такое царство, то в противоположность первому, Бытию Абсолютному, его следует мыслить царством полного ничтожества, абсолютного небытия. Ничего объективно-реального в таком царстве нет и быть не может. Это есть одна возможность бытия, а не самое бытие, одна голая субъективность, мечта, граничащая с химерою.

Если бы религиозно-философская мысль остановилась на этом выводе, что будущность грешников есть небытие, это, понятно, принесло бы некоторую отраду человеческому сердцу. Человека могло бы радовать сознание, что будущему блаженству праведников не помешают стоны грешников и скрежет зубов, потому что геенна и тьма кромешная есть отрицание бытия. С другой стороны, исчезло бы всякое опасение за благость Божию, с которой не мирятся вечные мучения грешников. Но при всех выгодах такого взгляда, подобное толкование геенны в сущности есть отрицание геенны как реальности. Между тем все богооткровенные символы, в которых изображается геенна, говорят о ее реальности, а не мнимости. Грешников ожидают плач и скрежет зубов, самые положительные муки, подобные тем, которые дает неутолимая физическая жажда⁴⁸⁶.

Участь грешников в огненном озере, горящем огнем и серою⁴⁸⁷. Да, наконец, объективная реальность вечных мучений – постулат всего содержания христианства. Вечная потусторонняя жизнь есть продолжение жизни земной: она будет столь же действительною, как и земная жизнь. Если наше я в этом мире определяется, как нечто действительно существующее, другим я, т. е. не я, если субъект определяется объектом, а не исчерпывается одной субъективностью, то и будущее наше я определится объектом же.

И это одинаково для праведников и грешников. Нельзя сказать о праведниках, что они только одни сохранят в будущем объективно-реальное бытие, а грешники будут его лишены. Сказать так, значит признать величайшую несправедливость, что только праведники жить будут, а грешники будут уничтожены, и в потустороннем мире их не будет. Это ниспровергало бы все содержание христианства, которое идет против такого взгляда. Таким образом, и при субъективной точке зрения вопрос о вечных мучениях остается в той же плоскости противоречий и полной неразрешимости.

Он так и останется в плоскости вечных противоречий, если мы будем освещать его односторонне. Ад и вечные муки никогда не будут поняты, если применять к ним одну из вышеуказанных точек зрения и рассматривать их под углом зрения крайнего субъективизма или не менее крайнего объективизма. Приближение к истине дает среднее субъективно-объективное понимание конечных судеб грешника. Потусторонние мучения грешников выразятся в том, что грешники не будут в состоянии воспользоваться любовью всеблагого небесного Отца, любовью, отпечатлевшею себя в человеке, как образ Божий, и будут сознательно и свободно отвергать ее.

В этом субъективный источник будущей вечной жажды и муки геенского огня. Но образ Божий, как выражение любви Божией, в человеке останется, и будет вечно направлять свои живительные лучи до самого дна адова, в глубину самой последней степени духовного* падения. Ведь ни с чем несообразно было бы думать, что в мире настоящем или будущем возможно такое место или такое состояние, которое было бы совершенно недоступно для Бога.

Еще ветхозаветному религиозному сознанию открывалась истина вездеприсутствия Божия не в пространственном только, но и в духовном смысле: «Камо пойду от Духа Твоего и от Лица Твоего камо бежу: аще взыду на небо, Ты тамо еси, аще сниду во ад, Ты тамо еси»⁴⁸⁸. Так говорит псалмопевец Давид.

Иов, не менее известный богатством религиозных переживаний и глубоко чувствовавший Бога в душе своей, восклицает: «О дабы во аде мя сохранил еси»⁴⁸⁹. Мысль, что ад и преисподняя не исключены из сферы владычества Божия, ясна для религиозного сознания обоих заветов, Ветхого и Нового, особенно последнего. Евангелие неоднократно упоминает о том, что бесы повинуются Христу, трепещут Его имени, исполняют Его волю⁴⁹⁰. Ап. Петр ясно говорит о сошествии Христа во ад для проповеди не покорившимся во дни Ноя духам⁴⁹¹. Полной несообразностью была бы мысль и о том, что грешники во аде будут лишены образа Божия. Это вечный дар Божий человеку, в нем заключается самая сущность человека, как существа разумно-свободного. Если бы человек лишился хотя бы на один момент образа Божия, он перестал бы быть человеком.

Итак, никакой ад не в состоянии положить предел Божественной любви, «… хотящей всем человеком спастися», и никакая душа человеческая, хотя бы она оказалась во аде, никогда не будет состоянием полной и абсолютной изолированности и отчужденности от Бога и Божией любви. Ада, как особого самостоятельного и конкретного царства зла, совершенно изолированного от Бога, быть не может. Христианству не свойственно дуалистическое мировоззрение. Поэтому и не может быть ни одной грешной души, которая навсегда лишилась бы воздействия Божественной любви и милосердия. Да, любовь Божия одинаково изливается на праведных и грешных⁴⁹², но неодинаковы результаты ее действия.

В душе праведника, покорившего свою волю воле Божией, любовь Божия вызывает чувство высшего и полного блаженства. Наоборот, в душе грешника она действует, как пожирающий огонь. В этом именно воздействии и заключается объективная сторона вечных мучений, ибо грешники будут вечно сознавать, что они существа недостойные и не могут пользоваться изливаемою на них любовью и благодатью Божией, что эту возможность они утратили раз и навсегда, сознательно и свободно, без всякого принуждения, избрав для себя широкий путь служения своему я, приведший к погибели.

Таким образом, указанная точка зрения в психологии греха и ада считает свободу человека субъективным моментом, а любовь Божию объективным.

Но эта, так сказать, двухсторонняя точка зрения может быть принята христианским сознанием и богословскою наукою не в виде отвлеченной теоретической истины, не в качестве требования здравого разума или философской необходимости, а в качестве учения Богооткровенного, когда для нее найдется подтверждение в словах св. евангелия и апостольских писаний. А так как Слово Божие живо и действенно, так как оно – не отвлеченная теория, а самая жизнь, осуществляющаяся и оправдывающаяся в религиозном опыте святых, то, понятно, в их жизни нужно искать опытного, фактического подтверждения указанному пониманию догмата вечных мучений грешников.

Слово Божие, Логос Божий, есть конкретное выражение любви Божией. Обращаемое на человека, оно, по словам ап. Павла⁴⁹³, проникает в глубину человеческого существа «… до разделения души и духа, составов и мозгов». Действие его подобно обоюдоострому мечу, рассекающему надвое и обнажающему внутренние тайники организма. Оно обнаруживается в том, что все скрытое во тьме⁴⁹⁴, все содержание человеческой личности, все поле сознания со всеми его темными и светлыми областями, все чувства, мысли, желания обнажаются и разделяются на пшеницу и плевелы⁴⁹⁵.

Что в человеческой личности является пшеницей и что плевелами, в Божественном Откровении указано ясно. Сущность человека заключается в том, что в Библии называется образом Божиим. «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их»⁴⁹⁶. Вот где человеческое сам (αὐτός), вот в чем его духовная субстанция, конкретно выявляющая себя, как разум и свобода, как личность, обладающая самосознанием и самоопределением.

Но этим не все сказано. Само Божество, сообщившее человеку Свой образ, в Откровении обнаруживается как Триединство, как Отец, Сын и Св. Дух, Троица единосущная и нераздельная. Высочайшая и Абсолютная Личность Божества, стало быть, не есть только Субъект (Иегова, Сый, Бог Отец), закрытая со всех сторон духовная монада, и не есть только Объект (Слово Отчее, Премудрость Божия, Бог Сын), чувственно воспринимаемый мир или временно пространственное материальное бытие, но тот и другой вместе.

Субъект – Объект, Дух Святый. Божественное Я никогда не остается только Я, но всегда пребывает также и Ты, причем Я и Ты вместе дают гармонию бытия вечно пребывающего, Бога Любви, Духа истины⁴⁹⁷. Созданная по образу Божию человеческая личность должна найти саму себя, постигнуть себя, познать себя в этом именно Тройческом единстве, в Духе истины, в любви, в единении с Богом и ближними. «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется троическим единством священнотайне» (Степ. антиф. IV гласа на утр.). В этом цель и задача человеческой жизни, и если языческому сознанию трудно было понять и осуществить эту задачу, найти в себе самого себя и познать свою истинную сущность, то для христианина она не должна казаться непонятною и непосильною. Конкретный пример цельной Личности нам дан в Иисусе Христе, в Котором образ Божий сохранился во всей неприкосновенности, во всем блеске первозданной красоты.

Образ Божий в человеке прежде всего и есть та пшеница, которую не уничтожают, а собирают в житницу для нового посева. Он есть талант, данный человеку для приумножения, чтобы на него приобрести другой талант⁴⁹⁸. Поэтому, когда меч обоюдоострый и огнь палящий, символизирующий собою Божий суд, коснется человеческой души, предстоящей суду Божию, он не может истребить в ней того, что по своей природе и по самой сущности своей неуничтожимо, является чистой пшеницей, образом Божиим; не может истребить и тех добрых семян, которые, повторив собою чистое зерно пшеницы, дали хороший урожай⁴⁹⁹.

Все добрые качества и свойства индивидуальной личности, свободно проявившиеся в любви к ближним, в добре, в самопожертвовании, в служении другим до самозабвения, удваивают, утраивают в человеке талант, данный от Бога. Подобно тому, как пшеница, брошенная в хорошую почву, дает лучшее, более полное и тучное зерно, так и образ Божий, осуществившийся в прекрасных качествах души, как бы восполняется и возрастает, становясь Божиим подобием. Человек, возлюбивший ближнего своего, как самого себя, приносящий себя, свое я в жертву другому я, чувствует не потерю или утрату своей личности, не горе и погибель, а полноту личного бытия, радость и блаженство.

Никогда наше самосознание не бывает так устойчиво и крепко, как в минуты самоотречения, и никогда цель и задача жизни не бывает так ясна и понятна человеку, как в то время, когда он готовится положить душу свою за други своя⁵⁰⁰. В эти святые моменты духовного подъема человеческое я (образ Божий) возвращается к человеку в обновленном, утучненном, удвоенном виде⁵⁰¹. Понятно, что и этот приумноженный талант, как добрая пшеница Божия, не может потерпеть урона в день страшного суда. Вместе с богоданным талантом, образом Божиим, являя собою полную и цельную индивидуальную личность, праведный человек наследует жизнь вечную⁵⁰².

Но слово Божие, «… проникающее до разделения души и духа, составов и мозгов», находит в человеке кроме пшеницы и плевелы. Как могли примешаться к образу Божию плевелы, и что разуметь под плевелами, которым угрожает неугасающий огонь?

На первый вопрос отвечает все содержание христианства учением о грехе⁵⁰³, заразившем человеческую душу искажающем образ Божий и нередко преображающем человека в бессмысленное животное. Грех не составляет сущности человеческой души, но стремится ею стать при обстоятельствах тому благоприятствующих. Бог есть Любовь: в этом внутренняя, сокровеннейшая Его сущность и тайна Триединства.

Человек, как существо, имеющее образ Божий, должен любить, чтобы пребывать в Боге и Бога иметь в самом себе. Но любить понятно не себя, не свое я, не на себя любоваться. Если бы любовь человеческая выражалась в самовлюбленности, в человеке не стало бы ничего подлинно человеческого, никакого образа Божия в нем не было бы, а был бы образ животного, которое все обращено на себя и для себя, в котором одна голая пассивная субъективность, покорность себе и своим природным физическим инстинктам. Нет, человек должен найти себя в другом, свое я в другом я, свою личность в другой личности. Это дает ему возможность приумножить свой талант, конкретно осуществить в себе образ Божий, который без этого оставался бы не сознанным и не осуществленным, как потенциальная сила и скрытая энергия, или как талант, закопанный в землю⁵⁰⁴.

Грех есть обращение человека на самого себя, любовь к себе, сосредоточение внимания на своем я. Там, где центром всего является я, начинается рабство самому себе, вечное служение себе, как идолу⁵⁰⁵. Я не нужно ни Бога, ни ближних, ничего кругом него не существует, само себе бог и ближний, не нужно заботиться об умножении таланта, потому что оно считает себя выше всех других. Я может постоянно жить среди других и не замечать их. Я грешника свободно, но вся его свобода выражается в в том, чтобы не служить никому и быть покорным рабом себе самому⁵⁰⁶. Когда человек богатеет в себя, а не в Бога, с ним случается то же, что с пьющим соленую воду: жажда не утоляется, а все больше растет⁵⁰⁷. Но и оторваться человек не может, потому что не знает о существовании живой пресной воды. Ему представляется, что кроме того сосуда, из которого он пьет, другого нет, и что все пьют ту же соленую воду.

И получается совсем другой человек с какой-то особой, извращенной духовной сущностью. Образ Божий в нем облекся в разодранную ветхую ризу принципиального эгоизма и служения своим страстям. В душе царствует грех, одна голая субъективность, становящаяся второй природой и образующая в нем какую-то другую личность, имеющую образ зверя⁵⁰⁸. Поэтому, для закоренелого грешника единственным средством спасения было бы полное отсечение своей греховной природы, решительное признание своей духовной нищеты, коренной разрыв со всем прошлым и рождение для новой жизни.

Необходимость этого прекрасно символизирована в евангелии словами Христа: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну; и если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну⁵⁰⁹. Чтобы человек стал другим, нужно изменить все его духовное содержание, а для этого человеку нужно духовно переродиться или вновь родиться. «Кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», – сказал Иисус Христос Никодиму⁵¹⁰.

Если же такого коренного изменения в душе грешника не произойдет, если несмотря на все призывы к покаянию, он останется упорным в своем самоутверждении и с этим настроением перейдет в жизнь другую, эта голая субъективность не покинет его и там. Но там произойдет уже окончательный разрыв человеческой личности, раздвоение сознания. Если здесь такого разрыва не происходит, то благодаря только тому, что личность здесь еще только созидается в особую индивидуальность, в особую духовную организацию, имея основанием образ Божий. У человека здесь было много материала⁵¹¹, чтобы строить на основании Божьего образа свою личность. И никто в этом отношении не мог стеснять человеческой свободы. Много раз человек мог изменить и самый материал и его употребление, такой или иной способ постройки; мог разрушать созданное и снова строить, мог умереть, доведя свое дело до конца, мог умереть не достроив, даже в самом начале постройки⁵¹².

Разные сроки жизни даются человеку Домовладыкой, и никто из нас не может знать «… в кий час тать приидет»⁵¹³. Но когда совершится переход из этой жизни в другую, постройка личности приостановлена и дело каждого подвергнется огненному испытанию Божьего суда⁵¹⁴. В момент начала испытания произойдет рассечение⁵¹⁵, разделение, или, как выше было сказано, разрыв в самом содержании личности. Произойдет отвеивание пшеницы от плевел, (Мф.3:11; Лк.3:17), отделение основания от постройки. Объективное основание личности, образ Божий, ее духовная субстанция останется нетронутой⁵¹⁶.

Огонь коснется собственно дела каждого, постройки, воздвигнутой на данном основании, тех строительных материалов, из которых сложилась личность, духовно индивидуальная организация. Суду Божию, испытанию огнем подвергнется внутреннее содержание человеческой личности, его субъективная сторона, которая проявлялась в известных индивидуальных особенностях, выражалась как характер, как сумма верований, убеждений и сообразных с ними дел, поступков и всего поведения.

Каков будет этот материал, поскольку он окажется соответствующим предвечному назначению и цели человека, как образа Божия, будет ли он из золота, серебра, камней, дерева, сена или соломы, все это покажет огненный суд Божий. Все субъективное в человеке, его собственное, личное, индивидуальное, как результат свободного изволения, поскольку оно будет отвечать данному объективному основанию, образу Божию и цели человека, если оно будет состоять из золота, серебра, камня, – останется, пребудет⁵¹⁷, и с этим содержанием перейдет в жизнь вечную. А все несоответствующее образу Божию, как основанию и предвечному назначению человека (дерево, сено, солома) будет гореть вечно, гореть и не сгорать, потому именно гореть и не сгорать, что в основании и этих материалов лежит тот же неуничтожимый никаким огнем образ Божий.

Как знак вечной любви Божией, он будет вечно пронизывать собою этот горючий материал, и в этом будет состоять вечная мука грешников. Происшедший разрыв личности не отнимет у нее образа Божия, так как образ Божий составляет ее сущность. Если бы грешник лишился этой сущности, в нем ничего реального не осталось бы, никакого реального бытия; и тогда не было бы и вопроса о будущих мучениях. Нет, – человек, нося образ Божий, не на время получил его из руки Творца, а на веки.

Поэтому, что бы ни строил человек на этом основании, оно при всех изменениях человека пребывает в нем постоянным и неизменным. И по смерти образ Божий остается в человеке, и в праведнике и в грешнике, но с той разницей, что для праведников ясное сознание в себе образа Божия дает гармонию жизни, полноту блаженства, восторг любви, а для грешников то же сознание будет источником вечных мучений, невыразимой скорби, огня неугасающего.

«Любовию Твоею уязви души наша», – читаем мы в молитве св. Василия Великого в заключение службы шестого часа. Да, любовь уязвляет грешника, до самой глубины души уязвляет. Даже наша несовершенная и непостоянная любовь собирает горящие уголья на голову врага, когда мы, вместо отмщения, утоляем его жажду и голод⁵¹⁸, даже она способна уязвить душу врага мучениями совести. Что же сказать о любви Божией к нераскаянному грешнику. Она будет жечь его огнем неугасающим, как меч обоюдоострый будет проникать в него до разделения души и духа.

В приводимом понимании догмата вечных мучений находят место обе точки зрения, субъективная и объективная. Как и в других пунктах (напр., в учении о Царстве Божием) оно идет по царскому пути равнодействующей, примиряя остроту крайних воззрений и сглаживая противоречия. Истина всегда лежит посредине между крайностями. Нет сомнения, что мучения грешников будут не внешними, а внутренними, субъективными, и в этом смысле они имманентны человеку. Но не может быть сомнений и в их трансцендентном характере, в том, что они будут обязаны объекту, Любви Божией или Образу Божию, которым, с самого момента бытия своего, человек отмечен и с которым пребудет во веки.

В учении Откровения о последних судьбах грешника не следует опускать из внимания одно весьма важное обстоятельство. В Слове Божием загробное существование грешников после суда над ними нигде не названо жизнью. Праведники идут в жизнь вечную, грешники в муку вечную⁵¹⁹. Повсюду жизни вечной противополагаются вечные муки. Праведные восстают для жизни вечной, грешники на вечное поругание и посрамление⁵²⁰.

В откровении св. Иоанна противоположность загробной участи праведников и грешников по окончании суда выражена еще сильнее, судя по метафоре: имена праведников записаны в книге жизни, имена грешников не записаны, изглажены; их участь – смерть вторая⁵²¹. Это не значит, что грешники не будут существовать и будут уничтожены. Если бы это было так, то не было бы в Слове Божием и речи о вечных мучениях. Изглаждение имен грешников из книги жизни не может быть понято иначе как в смысле, утраты ими основного предиката жизни, того, что делает жизнь разумно-свободного, богоподобного существа, каким является человек, жизнью в собственном смысле и отличает ее от смерти.

Человек живет тогда, когда живет в Боге и с Богом. Такой жизни не может быть конца: это жизнь беспредельная и бесконечная. Существенная особенность такой жизни в том, что ею преодолевается пространство и время. В Боге начало и конец бытия⁵²²; в Нем нет прошедшего и будущего, но всегда пребывающее настоящее. Живя в Боге и с Богом, т. е. живя вечною Любовию (Бог есть Любовь), которая вечно требует объекта, человек некоторым образом приобщается Троическому Бытию, и в этом состоянии преодолевает голую субъективность, всецело подчиненную времени.

Чем живет грешник, углубившийся в свое я, замкнувшийся в самого себя? Он живет временем, т. е. непрерывным потоком своих переживаний, кружащихся около своего я, как идола, и не находящих из него выхода. Непрестанная смена таких переживаний дает время, постоянное ощущение чего-то вечно текучего, мимоидущего, вечное томление, ожидание, искание, никогда и ни в чем не находящее удовлетворения. Только смерть могла бы положить конец этому томительному, безрадостному существованию, и не даром жизнь греховная, тупо эгоистичная дает так много побуждений к самоубийству.

Смерть, как прекращение такого бытия, является до некоторой степени желанным выходом из положения, освобождением из темницы. Да, для грешника смерть и время царят на земле. Но дает ли телесная смерть освобождение из темницы? Откровение говорит, что грешника ожидает смерть вторая. Смерть телесная могла не прекратить, а только приостановить эту бесплодную, не знающую радостей любви и богообщения жизнь. За нею следует смерть вторая, т. е. осуждение грешной души на вечную длительность во времени, на вечную субъективность. Но то, что всецело подчиняется времени, не составляет постоянного бытия, потому что мгновенно уносится временем.

Время есть нечто текучее и субъективное; вся его психологическая сущность заключается в неудержимом вытеснении предшествующих психических моментов последующими⁵²³. Если у времени отнять это свойство постоянной текучести, изменяемости явлений, то и времени для нас уже не будет. Но, очевидно, такую вечную изменчивость истинным бытием назвать нельзя; истинное, постоянное, всегда пребывающее бытие не уносится временем, а господствует над ним: оно сверхвременно.

Когда мы говорим о потустороннем бытии, о жизни будущего века и решаем вопрос о вечности мучений, вызывающий так много недоразумений, мы не должны забывать, что этот вопрос тесно соприкасается с вопросом о времени. Будет ли время в потустороннем бытии или нет? В бытии настоящем время определяется, как смена одних душевных состояний другими, прошедших будущими, отчего получается непосредственное ощущение длительности, продолжительности, текучести бытия. Но уже в этой жизни бывают моменты как бы некоторой приостановки этой текучести душевных явлений, а, следовательно, и времени, когда человек, забывая о себе и своем я, все свое внимание сосредоточит на другом, что всецело захватывает все его существо, не давая места душевной рассеянности и раздвоенности.

Такими моментами, по свидетельству людей благочестивых и святых, служит глубокое молитвенное настроение, состояние религиозного одушевления, которое называется ими жизнью «в духе»⁵²⁴ и достигается «бодренным сердцем и трезвенною мыслию»⁵²⁵. В состоянии духовного религиозного экстаза человек чувствует себя преодолевшим всякую ограниченность и как бы перешагнувшим в иную высшую область бытия беспредельного⁵²⁶, неограниченного ни временем ни пространством. Таково состояние человека, возлюбившего Бога всем сердцем и всею мыслию своею, и стремящегося к соединению с Ним в молитвах, в уединении, в безмолвии, в созерцании.

Те же моменты преодоления времени сообщает человеку исполнение второй заповеди, любви к ближним. Восторги любви, готовность к самопожертвованию дают ощущения вечности, непередаваемые психические мгновения, в которых тоже нет ощущения времени. По словам св. Иоанна Златоуста «… любящий живет на земле, как бы на небе, наслаждаясь всегда спокойствием и соплетая себе тысячи венцов. Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собой все блага»⁵²⁷.

Все это, и любовь к Богу, и любовь к ближнему, на высших ступенях духовной жизни являются мгновениями такого счастья и блаженства, для передачи которых нет слов на языке человеческом. Но каждый, переживающий эти святые мгновения, мог бы засвидетельствовать, что в этом-то настоящая жизнь и есть, что для такого мгновения можно пожертвовать всем, даже самою земною жизнью. Каждый мог бы сказать, что его жизнь была доселе феноменом, призраком, быванием, а не бытием, что настоящим бытием было вот это самое мгновение, в котором не было ощущения смены противоположных настроений, не было прошедшего и будущего, а постоянство, единство и ясность сознания, – вечное настоящее.

Такое состояние психологически возможно у детей, которые, переживая постоянную юную радость и восторг неиспорченной души, совершенно не замечают времени. Не поэтому ли они так близки к Царству Божию⁵²⁸. Что такие мгновения возможны среди взрослых, об этом говорит религиозный опыт всех праведников, посвятивших себя на служение Богу и ближним. Они совсем не заботятся о себе, не ищут в земной жизни временных утешений и стремятся к отечеству небесному. Смерть и время царят на земле, но праведники не признают их владычества над собою. Они ищут жизни нескончаемой, бытия сверхвременного, вечного, постоянного. И нет сомнения, что они получат его, и в этом будет состоять их блаженство. Праведники идут в жизнь вечную.

А для грешников остается текучее время, которое и будет для них вечным горнилом, постоянным источником мучений. Но жизни вечной для них нет и не будет: имена их изглажены из книги жизни. «И се есть вторая смерть»⁵²⁹. Многих терзает вопрос, кого разуметь под грешниками, которые будут испытывать вечные мучения. Указывают на массу язычников, магометан и вообще иноверцев, не знающих Христа. Неужели все это жертвы вечных мучений, неужели ад и геенна место их обиталища в будущем веке? И за что, чем они виноваты? На это недоумение евангелие ответило притчей о страшном суде.

Нелицеприятность Божественного правосудия там выражена очень ясно. Суду Божию предстанут все люди, и христиане и нехристиане. Но стояние по правую и левую сторону праведного Судии определится не тем, кто какую исповедовал веру. «Не всякий говорящий, Господи, Господи, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отцам»⁵³⁰. Исполнение воли Отца Небесного, – вот что определит положение человека на страшном Суде⁵³¹.

Во всяком народе боящийся Бога и делающий добро угоден Ему⁵³². Это не то значит, чтобы люди пренебрегли христианством, избирали какую угодно религию. Перефразируя слова ап. Павла о евреях⁵³³, мы должны сказать, что быть христианином великое преимущество во всех отношениях. Уж если еврей самою своею принадлежностью к избранному народу, знанием закона и обетований был в состоянии знать и различать, что добро и зло, и более или менее сознательно относиться к задаче и цели своей жизни, то тем более христианин. И язычники естеством законное творят⁵³⁴, симпатизируют добру и делают добро, как умеют.

Все это имеет цену в глазах правосудного Бога и все будет взвешено на весах Божьего правосудия. Самое малейшее добро будет зачтено человеку. Чаша студеной воды, поданная жаждущему, не останется без награды⁵³⁵. Но христиане, имея перед собою не один формальный закон и не одну природную склонность к доброй жизни, а самую эту Жизнь в Лице Богочеловека, Иисуса Христа, понятно, должны быть более чуткими к добру и совершенно сознательно следовать ему. И если, тем не менее, некоторые из христиан не следуют ему, а напротив насмехаются над этою Жизнью, совершенно сознательно и принципиально отвергают Ее⁵³⁶, то не христианство виновато в том, что они добровольно избирают для себя. Благодать, милосердие и любовь Божии неисчерпаемы: это родник живой воды, никогда не иссякающий. Но насильственное привлечение людей в обители Царства Божия не угодно Богу: Ему угодно, чтобы люди сами, сознательно и свободно достигали небесного отечества.

Большое недоумение вызывает мысль, что на страшном суде нет покаяния. Покаяние есть акт свободного и добровольного подчинения своей воли воле Божией. Такое свободное изволение должно быть проявлено в чем-нибудь конкретном и положительном, т. е. опять же в любви и добре. Но конкретно проявиться в будущем мире оно уже не может; ближних, на которых могла бы излиться любовь, там нет: никто там не ищет, не просит, не алчет, не жаждет, не наготует. Остается одно пассивное сожаление о времени, потерянном напрасно и бесплодно. Если это сожаление будет вызвано страхом мучений, оно не может служить знаком нравственного исправления, потому что не будет актом свободным. Но евангелие допускает возможность и некоторого бескорыстия в этом пассивном раскаянии. Если не делание добра, то по крайней мере желание добра возможно для грешника и там.

В притче о богатом и Лазаре допущена одна многозначительная подробность. В душе богача, страждущего во пламени пробуждается забота о других, желание предостеречь своих братьев, чтобы они вовремя обратились на путь покаяния. Без сомнения, эта подробность притчи приведена не для того, чтобы служить доказательством немыслимости раскаяния на страшном суде. Помнить необходимо, что Судиею мира будет Спаситель мира Христос. И если Он во дни Своей жизни земной произносил суд миру сему и его князю⁵³⁷, т. е. сознавал и являл Себя Судиею мира, то и на страшном суде ничто не может ему воспрепятствовать быть Спасителем мира.

И вообще, когда вопрос о спасении грешников рассматривается в широкой перспективе, когда речь идет о судьбах не отдельных людей, а всего человечества, о будущем всего мира, мы должны смиренно положиться на благой Промысл Божий, помня великие наставления ап. Павла, изложенные в Рим.9–11. Духом Божиим руководимый ум великого апостола здесь возвышается до проникновения в мировые тайны. Участью всего человечества настоящего прошедшего и будущего руководят особые таинственные Божественные планы, ведущие все человечество к одной цели, одному результату, – спасению всех.

Избранным народом Божиим некогда был еврейский народ. Но он не принял Христа и отверг Его, ополчился на Господа и на Христа Его. За это и Бог отверг его, как раньше отверг язычников. Вместо Израиля, близкими Богу сделались верующие во Христа из всякого народа. Но и христиане этим избранием гордиться не должны, ибо если мы будем непокорны Богу, Он и нас отвергнет, как некогда отверг непокорных евреев. И не будет ничего невозможного в том, что в конце времен нынешнее озлобленное противоборство Христу, замечаемое среди христиан, послужит к новому призванию евреев и других народов, до сих пор блуждающих во тьме религиозного неведения. Так мировые судьбы разных народов тесно соприкасаются между собою, но в общем плане Божественных предначертаний направляются к одному утешительному результату: «Бог заключил всех в непослушание, чтобы всех помиловать»⁵³⁸.

Такова сущность мировой тайны, касающейся последних судеб человечества, тайны, которую несколько приоткрыл великий, богодухновенный апостол. В деле спасения людей, в вопросе о будущем мира и человечества таится глубина премудрости и разума Божия: суды Его не испытаны, пути не исследованы. Кто может уразуметь ум Господень, постичь Его Божественные планы? Кто был Ему советником, когда Он призывал к бытию мир и человека? И может ли человек требовать от Бога что-нибудь, как свое право, когда он получил самое бытие свое от Бога? «Ибо все из Него, Им и к Нему».

«Ему слава во веки». Аминь. (Рим.11:33–36).

В религии человек находит ответ на основные вопросы бытия. Вечные проблемы обладают неодолимой притягательной силой, тревожат, будят совесть, привлекают внимание. Самая наличность этих проблем в сознании свидетельствует, что настоящее бытие человека сковано невидимыми и неразрывными узами с бытием вечным. Никакими усилиями воли не может человек порвать эти узы: по отношению к ним он чувствует себя подневольным, подвластным. Как будто сама человеческая свобода теряет свою реальность, когда дело касается вечных вопросов....

Но это говорит о том, что свобода человеческая антиномична, потому что там, где происходит ее умаление, отрицание или уничтожение, там начинается ее торжество, утверждение и осуществление. В стремлении постичь вечные тайны человек освобождается от тяжелого рабства материальным стихиям, законам физической необходимости, поднимается над уровнем конечного, феноменального, временно-пространственного бытия и приводится к вратам вечности и беспредельности.

Однако привести к вратам вечности и указать на них еще не значит открыть вход и получить туда доступ. Религиозное знание не обеспечивает человеку полной духовной победы и не дает обладания бытием вечным, если не найдет себе верного союзника в свободе самоотречения от своей эгоистической самости и в вере спасающей. История Богооткровенной религии свидетельствует, что человек шел и этим путем постепенного освобождения из-под власти эгоистического самоутверждения, стремился к истинной свободе и торжеству духа. Но все стремления его были бесплодны, пока освобождение не стало совершившимся фактом в Личности Богочеловека Иисуса Христа. С тех пор Богосыновство и Богочеловечество стало идеалом человека: в Нем (Христе) вечность показала свою реальность. «В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4).

Первую часть своей книги мы начали указанием на возможность сомнения, может ли богословие быть наукой: «Бога никтоже виде нигдеже». Вторая часть представляет собою разрешение сомнения. Вопрос не в том, может ли богословие быть наукой, а в том, какое богословие должно быть наукой.

Религия хотя бы и христианская, но без Христа, как Богочеловека, осуждена на медленное, но верное исчезновение. Положение, которое нужно признать бесспорным ввиду его фактической очевидности: нынешняя ужасная война воочию показала всю несостоятельность научного протестантского христианства. Тоже случится и с богословием, если оно будет держаться принципов голого рационализма; и оно должно умереть медленною, но верною смертью. Если христианское богословие есть только слово о Боге, а не самое Слово Божие, не Логос Божий, вечно звучащий в душе человека и стучащий в наше сердце (Откр.3:20), то значение его слишком ничтожно: оно останется доктриной сухой, непонятной и никому не нужной. И вечные проблемы останутся в нем вечными тайнами, и вечность навсегда пребудет чуждою, туманною областью бытия.

Не рассудком познается вечность и беспредельность, которая нас ожидает. В жизни земной она переживается, а не познается, переживается опытно, когда человек, возвысив ум свой к Богу и сердце очистив от скверны страстей, делается храмом св. Духа. Верою сердечною, внутренним созерцанием, интуитивно мы проникаем в высшие сферы вечности. Для людей, живущих верою в Сына Божия и носящих Христа в сердце своем, совершенно понятно, каким образом высший мир и вечность находится с нами и в нас.

Телескоп может раздвигать границы мира до каких угодно пределов, и теория эволюции может измерять мировое бытие миллионами лет, но это не мешает людям истинного благочестия преодолевать пространство и время, чувствовать и переживать беспредельную вечность. Когда Царство Божие внутри человека, для сознания делается ясным, что не духовный мир занимает место в материальном, а наоборот, материальный, как бы он ни был велик, содержится в духовном, как меньшее в большем, а время поглощается вечностью и совершенно исчезает в ней.

Такое торжествующее сознание сообщается христианину тем богословием, которое является Словом Божиим (Λόγος Θεοῦ), Светом Истинным, просвещающим человека (Ин.1:1, 5, 9, 18). Если бы богословская наука встала когда-нибудь на путь опытного богопознания, вместо рационального, дальнейшее развитие и успехи ее были бы обеспечены. В этом виде она явилась бы величайшей мировой силой, идущей впереди всех других наук и указывающей им точку опоры и настоящую цель для дальнейшего развития.